EQUILÍBRIO EXISTENCIAL

Relação Terapêutica

2012-01-29T20:52:00.000-08:00

EXTENSÃO E CONTRAEXTENSÃO NA ANÁLISE EXISTENCIAL

2012-01-09T14:41:00.001-08:00

Walmir Monteiro(*)
A relação analítica existencial se caracteriza pelo encontro que se dá entre o analista e o paciente, um encontro que se pretende autêntico em todas as suas nuances e vertentes. E essa autenticidade estará visível também - e talvez principalmente - na expressão de sentimentos e sensações presentes nesse encontro.
Não é fácil combinar liberdade com responsabilidade, assim como é difícil exercitar uma relação terapêutica como a existencial (que não recorre a expedientes de restrição eivados de regras), com uma profunda consciência de ética e perícia profissional. É que terapeutas ou analistas existenciais não se escudam em regras pré-definidas que os protejam do paciente, de si mesmos ou da própria terapia em seu transcorrer quase sempre imprevisível.
Algumas vezes o paciente pode estender ao terapeuta sentimentos que vive em sua vida cotidiana, fora do setting. E o analista, por seu turno, também pode contraestender sentimentos que são seus, dirigindo-os ao paciente. Pode ser uma extensão ou contraextensão dita positiva (amor, simpatia, cuidado extremo) ou negativa (ódio, raiva, antipatia).
Na perspectiva existencial tanto a extensão quanto contraextensão integram-se naturalmente ao processo analítico, desde que no caso da contraextensão sejam observados os limites éticos.
Mas o que é uma terapia ou uma análise existencial? Talvez seja melhor defini-la a partir do seu propósito, que é sempre o de possibilitar a maximização da consciência, o exercício da autenticidade, a vivência cotidiana da liberdade e da responsabilidade que a acompanha.
A consciência maximizada opera a ampliação da liberdade: consciência da infinita força de uma liberdade existente e inseparável de nós mesmos, consciência da variedade de opções, da presença de um mundo muito maior e muito menos restrito, restando-nos explorá-lo, conhecê-lo, enfrentá-lo. E assim é que iremos nos constituindo a cada passo de nossa existência.
O exercício da autenticidade opera o fortalecimento emocional para que se assuma o desafio de ser igual a si mesmo, estabelecendo um projeto de vida próprio e vivendo consoante suas mais próprias e genuínas inclinações e interesses e não meramente cumprindo desejos de outros.
Tudo isto sem descuidar da intersubjetividade que é a consciência de que a caminhada de um homem entrecruza-se com a de muitos outros homens, e é esse compartilhar, essa troca, que alimenta e realimenta o projeto pessoal de cada um. A fenomenologia, matriz da análise existencial, é para André Dartigues como que um rio de múltiplos braços que se cruzam sem se reunir e sem desembocar no mesmo estuário.
No processo analítico existencial, nesse “face a face” de sentimentos, desafios, desejos, sensações e tudo mais (que sem freios ou disfarces compõem a terapia autenticamente existencial) ocorrem extensões e contraextensões, que equivalem em certo sentido aos conceitos de transferência e contratransferência da psicanálise clássica.
Mas o conceito de transferência tem melhor semântica quando utilizado em seu lugar a expressão “extensão”, já que o processo que chamamos de transferência não transfere efetivamente, mas “estende”.
O analisando estende ao analista sentimentos originados e vivenciados fora da análise. Ele não transfere efetivamente, mas “estende”, porque tais sentimentos permanecem presentes fora, enquanto também emergem na relação com o analista.
(*) Psicólogo Existencial. Mestre. Escritor. Professor Universitário (USS/RJ).
monteiro.walmir@gmail.com

FORMAÇÃO EM PSICOLOGIA EXISTENCIAL

2011-08-05T11:00:00.001-07:00

Classificado como Curso Livre, Educação Continuada, isento de qualquer reconhecimento pelo MEC ou Secretarias de Educação.Base legal: Lei de Cursos Livres, no. 9394/96, Inciso III e Parecer no. 64/2004 – CEDF

FORMAÇÃO EM PSICOLOGIA EXISTENCIAL

·Objetivo: Capacitar profissionais de acordo com os fundamentos teóricos e metodológicos da psicologia e da psicoterapia fenomenológico-existencial para atuar profissionalmente em serviços públicos e particulares, em instituições de saúde, educação e organizações em geral. O exercício da psicoterapia é exclusivo a médicos e psicólogos.

·Modalidade: EAD – Ensino à distância - · Duração: 15 meses

FORMAÇÃO EM PSICOLOGIA E PSICOTERAPIA EXISTENCIAL

·Categoria do curso: Psicologia e Ciências Sociais e de Comportamento - · Área: Psicoterapia

·Mensalidade: R$ 140,00 (cento e quarenta reais). Não cobramos matrícula.

·Instituição: EQUILIBRIO - CENTRO DE PSICOTERAPIA EXISTENCIAL (RJ)

·Direção: Prof. Ms. Walmir dos Santos Monteiro

O processo do curso:
O aluno receberá em seu email uma apostila por mês, de cada disciplina. Portanto terá em cada fase o total de 30 (trinta) dias para estudar cada módulo, olhar a bibliografia, tirar suas dúvidas, e fazer a sua avaliação mensal, sendo necessário que obtenha a nota mínima 7,0 para passar para o próximo módulo. Será fornecido um email especial onde diariamente são tiradas as dúvidas e para onde são enviados os trabalhos para correção.

O certificado será enviado ao aluno ao final do curso, sendo necessário que obtenha a nota mínima 7,0 (sete) em sua monografia de conclusão. O tema da monografia poderá ser escolhido a partir do sexto módulo, quando o aluno deverá iniciar sua revisão de literatura para a construção da monografia.

· Disciplinas:

Filosofia e Fundamentos da Fenomenologia e da Análise Existencial

Fenomenologia de Edmund Husserl

Introdução ao pensamento existencial (Kierkegaard, Heidegger e Sartre)

A arte existencial literária e teatral em Sartre

A ontologia fenomenológica de Sartre

Sociofenomenologia de Michel Maffesoli

Psicopatologia Fenomenologica-Existencial

Psicoterapia, Aconselhamento e Pesquisa Fenomenológica

Temas Existenciais na Psicoterapia

Terapia Familiar Sistêmica

O trabalho com dependentes químicos na visão existencial

A trabalho com os sonhos na visão existencial

O trabalho com crianças na visão existencial
A fenomenologia de Merleau-Ponty

Estudos de Casos Clínicos

Trabalho de Conclusão de Curso

ATENÇÃO: O curso é de FORMAÇÃO e difere da especialização acadêmica.lato sensu Assim, você terá uma formação em psicologia e psicoterapia fenomenologico-existencial que na prática te prepara para atuar profissionalmente na clínica psicológica fundamentado nos conhecimentos existenciais e também como docente, em pesquisas fenomenológicas, serviço público e administração,utilizando conhecimentos da Fenomenologia e da Psicologia Existencial.

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FORMAÇÃO EM PSICOLOGIA E PSICOTERAPIA EXISTENCIAL - EAD

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HISTÓRIA DA PSICOLOGIA

2011-07-12T16:52:00.000-07:00

Lberdade, angústia, busca de sentido.

2011-07-02T15:04:00.000-07:00

A SOLIDÃO NA VISÃO EXISTENCIAL

2011-06-12T12:55:00.000-07:00

SOLIDÃO

2011-06-09T20:27:00.001-07:00

A solidão, no entendimento existencial, é um tema paradoxal. O homem é um ser-no-mundo, mas um ser solitário. É importante vislumbrar o homem em permanente relação com o mundo, mas o seu mundo é ele quem faz. O mundo não irá socorrê-lo existencialmente, o mundo não irá determiná-lo em nenhuma instância e em nenhum aspecto. O mundo dilui-se no âmago do ser, sendo a todo instante reconstruído nas circunstâncias de escolhas, ações e reações do indivíduo.
No romance “Antes Só” o protagonista sai de casa para curar sua solidão, mas encontra na rua pessoas que ele julga felizes, pessoas que estão acompanhadas e sorridentes, mas ele continua ali sozinho, acompanhado de sua solidão. Este homem amargura-se e mergulha num autocomiseração, sentindo pena de si mesmo, mas não age no sentido de buscar as pessoas, falar com elas, construir vínculos e relações; possivelmente ele espera que as pessoas cheguem até ele para tirá-lo da solidão. Ele não sabe de duas coisas: primeiramente que nada prova que se ele se relacionasse com muitas pessoas seria mais feliz, e outra coisa que ele não sabe é que a solidão é ontológica, inseparável da condição humana. A representação de felicidade que faz é estar rodeado de muitas pessoas, de ter com quem sair para jantar, mas tudo isto está no plano do “fenômeno do ser”, ele não acompanhou estas pessoas antes de elas chegarem àquele restaurante e nem mesmo as acompanhou na saída para conhecê-las em suas realidades particulares e pessoais. Se ele rumasse ao “ser do fenômeno” que inicialmente encontrou naquele cenário e naqueles rostos sorridentes, certamente conheceria a essência do fenômeno, a realidade comum, a solidão daquelas pessoas “felizes”.
Esta não é uma análise pessimista como parece ser, mas realista, dado que apontamos a realidade da solidão imanente ao ser humano. E o fato conclusivo é que jamais nos desprenderemos da solidão, mas nem por isso devemos nos afundar nela. A solidão é nossa companheira, mas ela não precisa ser a tônica da nossa vida. De fato, se entendermos que o contrário da solidão é a vivência de relações que nos permitem uma vida constituída de oportunidades de comunicação e compartilhamento, descobrimos que compartilhar é viver além da solidão, mas que esse compartilhar é formado inclusive das trocas solitárias que fazemos com aqueles a quem queremos bem e a quem escolhemos como parceiros de compartilhamento e de solidão.
A solidão, seria assim, um componente da felicidade de termos com quem dividir nossa existência. O ser-com é isso: ter com quem dividir angústias e prazeres, tristezas e alegrias, que vão formando essa relação dialética entre bom e ruim, positivo e negativo, e tudo isso nos conduz à compreensão de que não existe nada inteiramente bom e nem inteiramente ruim. O ser-com estará sempre prsente, mesmo que ninguém esteja ao nosso alcance, mesmo em uma ilha deserta, já que a nossa referência de ser passa necessariamente ao que pensamos e sabemos acerca do que significa o outro.
Não existe solidão inteiramente solidão se temos obstinação suficiente para nos abrirmos a todas as relações possíveis que possam nos retornar o prazer do compartilhamento. Nossa solidão, portanto, dilui-se no processo de vinculação e abertura ao outro e ao mundo. Sem defesas excessivas, sem autocomiseração e sem a ilusão de que a vida tenha qualquer obrigação de fazer-nos felizes. A solidão compartilhada não pode ser uma afecção de dor, já que é apenas uma partícula de um sem-número de sentimentos e emoções que vão e vem.
(WALMIR MONTEIRO)

2011-06-06T21:32:00.001-07:00

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Drogas - Um olhar existencial

2011-04-26T23:20:00.000-07:00

MOSAICO

Revista Multidisciplinar de Humanidades

Centro de Ciências Sociais e Humanas - USS (RJ)

ISSN 2178-7719

Volume 1 - Nº 2

Revista Indexada - http://sumarios.org

Compulsão a Drogas - Um olhar existencial

Autor: Prof. Ms. Walmir S. Monteiromanas

Revista

FORMAÇÃO EM PSICOLOGIA EXISTENCIAL

2011-04-22T14:04:00.000-07:00

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O trabalho com crianças na visão existencial

A psicoterapia corporal na visão existencial

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TEATRO

2011-04-22T12:07:00.000-07:00

ENTRE QUATRO PAREDES - De Jean Paul Sartre. Direção: João Marcelo Pallottino. Com Andréa Cevidanes, Lindolfo Melo, Rodrigo Vasco e Symone Strobel. A partir de 16 anos. Local: Teatro Miguel Falabella - Sala Atores de Laura..

2011-04-06T19:04:00.001-07:00

2011-03-27T23:57:00.000-07:00

DEUS E O DIABO NA TERRA DO SOL - GLAUBER ROCHA (1964)

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ENTRE QUATRO PAREDES

Morte: um tema existencial

2011-03-27T23:10:00.000-07:00

Neste video um dos pontos centrais do filme MINHA VIDA SEM MIM. A protagonista só entra em contato com seus mais importantes sonhos e desejos quando se vê diante da realidade da morte. Uma reflexão importante acerca da morte enquanto temática existencial.

MINHA VIDA SEM MIM - Temática Existencial

2011-03-27T22:59:00.000-07:00

Um dia, ela descobre que tem uma doença grave. Sem contar a ninguém, começa a fazer uma lista de tudo quanto sempre quis fazer mas nunca teve tempo ou oportunidade. E começa uma trajetória em busca de todos os seus sonhos, desejos e fantasias. Mas sempre imaginando como será a vida sem ela.

LIVROS BÁSICOS - FORMAÇÃO EM EXISTENCIAL.

2011-03-27T21:27:00.001-07:00

PSICOTERAPIA EXISTENCIAL

Fundamentos e Prática

http://www.bookess.com/read/6749-psicoterapia-existencial-fundamentos-e-pratica/

CRÔNICA EXISTENCIAL

Contos e crônicas sobre temas existenciais

solidão, afeto, angústia, amor

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FENOMENOLOGIA

A aplicação da fenomenologia à psicologia

O método fenomenológico

http://www.bookess.com/read/6949-fenomenologia-e-humanismo-aplicados-a-psicologia/

ESTES LIVROS ESTÃO À VENDA NA EDITORA BOOKESS: www.bookess.com

UM EXISTENCIALISTA NO SERTÃO

2011-03-26T20:09:00.000-07:00

Hélio Bloch em entrevista à Revista Civilização falou sobre a possível influência do pensamento francês na filmografia nacional, e citou a peça O Diabo e o bom Deus de Jean-Paul Sartre, como uma inspiração – “filosófica e estrutural” – para a película Deus e o Diabo na terra do sol de Glauber Rocha.

Essa declaração nos chama a atenção para uma perspectiva ainda pouco analisada: a força que o existencialismo – principalmente o francês – teria sobre este cineasta baiano, um dos expoentes do Cinema Novo e da cinematografia nacional.

Pensamento da moda durante as décadas de 60 e 70, o existencialismo marcou espaço tanto nas discussões filosóficas da época – graças principalmente a Jean-Paul Sartre –, quanto no universo artístico – principalmente no teatro e no cinema.Godard, Truffaut, Eric Rohmer e a própria publicação Cahiers du Cinéma, entre outros, marcaram e definiram o estilo da Nouvelle Vague pelos seus personagens reflexivos e introspectivos, sobre sua realidade.

Hipoteticamente, como seria fazer filmes que representassem uma proposta “existencialista”? Talvez, dentro do que poderíamos chamar de uma práxis cinematográfica, abandonaríamos todos os preceitos técnicos clássicos e, ignoraríamos o possível “espectador-alvo” .Desde o início já teríamos um roteiro que estivesse enquadrado com a visão existencialista de mundo, e que servisse tanto para expor e expandir este ideal filosófico, quanto para tornar as pessoas mais engajadas dentro desta forma de ver e agir. Os personagens certamente seriam pessoas comuns, simples, típicos exemplos do nosso tempo e lugar e, que em seu cotidiano, expressariam as preocupações, dúvidas e soluções de qualquer existencialista; além disso, estariam engajados em discutir a irracionalidade da vida e a segurança artificial concedida pela adesão aos valores convencionais da burguesia.

A proposta do Cinema Novo não era ser existencialista, mas é inegável a presença do existencialismo na postura de alguns personagens. Construções elaboradas por Glauber Rocha corroboram com esta linha filosófica, inclusive isto fica bem claro nas semelhanças entre a peça O Diabo e o bom Deus e a película Deus e o Diabo na terra do sol.

Não achamos na biografia de Glauber citações ou momentos que tornem explícita a presença ou a influência direta de ideais existencialistas sobre o cineasta; contudo, encontramos pontos análogos entre o seu filme e o texto de Sartre. A peça O Diabo e o bom Deus foi encenada pela primeira vez em 1951, logo se tornando um grande sucesso – ficou quase um ano em cartaz na capital francesa. Considerada como a obra que expressa com clareza os ideais ateístas de Sartre, ela afirma violentamente o humanismo sartriano, através da figura do capitão alemão Goetz que, para orientar uma melhor e mais eficaz ação entre os homens, oscila entre valores absolutos e relativos.

Goetz é um gênio militar que, em meio às guerras religiosas da Idade Média insiste em afirmar sua onipotência perante os conceitos do Bem e do Mal, acreditando que seus atos resultam apenas da sua vontade, dos seus desejos; e assim não admite a possibilidade de sofrer influência de qualquer fato ou de qualquer pessoa externa – entre as quais ele inclui Deus e o Diabo.

Goetz pratica o Mal como forma de reafirmar a sua vontade: toda a violência ou massacres que comete são afirmações da sua capacidade de decidir o que vai ou o que não vai fazer, sem se importar com as consequências; é a prática do Mal pelo Mal. Na primeira parte da sua história, quando desafiado a realizar apenas o Bem – atitude “muito mais difícil” que praticar o Mal – Goetz tenta asseverar sua vontade optando por alterar sua conduta; na verdade, ele não crê nem em Deus nem no Diabo: ele sonha com o Absoluto, quer fazer absolutamente o Mal ou absolutamente o Bem, para ser ele mesmo Deus ou o Diabo.

Ao final, o capitão constata que nenhum destes conceitos está completamente desprendido do outro, que o Mal só é compreendido a partir do Bem, além do fato de que para se praticar o Bem, às vezes deve-se utilizar do Mal – e vice-versa -, que pode-se ter as “mãos sujas”2.

Goetz, de certa forma, tem dois companheiros em suas experiências, para vivenciar os conceitos de Bem e de Mal: O revoltado padeiro Nasty, que estimula em Goetz o seu lado Mal, e o padre Heinrich, que questiona o Bem prometido pelo capitão. Entretanto, estes personagens mesclam os valores, não possuem práticas estritamente ligadas ao Bem ou ao Mal: os dois se propõem a defender o Bem, mesmo que para isso, tenham que praticar o Mal; mas Goetz não compreende as posições de Nasty e de Heinrich e por isso, tenta manter a distinção entre os valores.

Ele é um personagem deslocado no tempo e espaço, cujas reflexões e dúvidas não se encaixam com as dos outros personagens, mas na verdade esboçam mudanças no pensamento de Sartre: “Tentei mostrar um personagem tão deslocado junto às massas de seu tempo quanto Hugo, o jovem burguês, herói de Mãos Sujas, e igualmente atormentado” (Sartre, citado em Cohen-Solal, 1986:414). É o período em que Sartre tentar resolver a crise que surge entre o seu constante embate com os marxistas e a sua opção pelo partido comunista, através de um discurso que defenda o “homem de ação”, aquele que realmente tem o poder para mudar a sua realidade.

De certa forma, tanto Glauber quanto Sartre optam por elaborar histórias onde seus protagonistas vivenciassem elementos clássicos representativos do Bem e do Mal; enquanto que o vaqueiro Manoel acompanha a religião e o banditismo, Goetz escolhe seu caminho através de um militarismo sanguinário e um fanatismo religioso. Nas duas obras, estes momentos de confrontação com estes valores estão apresentados em diferentes segmentos da história – de forma alternada é verdade, já que Manoel primeiro se depara com o representante de Deus e depois com o “Diabo Louro”. Ao contrário de Goetz, que primeiro opta viver o Mal absoluto e depois o Bem absoluto, o escritor e o diretor dividem suas obras em partes, cada uma destinada, a refletir e expor os seus pontos de vista sobre estes valores e a relação destes com os homens. O Mal e o Bem, a ordem e a desordem, o santo e o sacrílego, Deus e Diabo, são representações do universo do sagrado; suas relações, ou melhor, suas transmutações, evidenciam o que Durkheim (1989) chamou de “ambiguidade do sagrado”, e é a partir destas relações que se vai se criando, por exemplo, uma simbologia religiosa sertaneja.

Essas obras estão também sob o signo da violência. Religião e violência são as bases constitutivas das duas histórias, de forma que a violência é como a alma do sagrado. Corisco é o Mal em pessoa, cuja intenção é instaurá-lo. Sua filosofia é libertar os sertanejos da fome e da miséria... com a morte! Desta forma, ele quer o Bem através do Mal, ou melhor, através da violência. Ele é um benfeitor - um Diabo branco ou um Deus branco, dependendo da perspectiva de quem o olha -, que carrega suas graças nas costas da morte. Ele legitima e beatifica a violência: “Um homem nesta terra só tem validade quando pega nas armas pra mudar o destino. Não é com rosário não. É no rifle e no punhal.”, diz Corisco a Manoel. Tal discurso é semelhante às conclusões finais de Goetz, que admite que terá que usar a violência para atingir seu projeto de ser humano, a paz na terra: “O reinado do homem está começando. E começando bem. Vamos, (...), serei carrasco e carniceiro”.

O beato Sebastião não se assemelha aos valores absolutos apontados inicialmente para o Bem por Goetz, já que este, ao se propor a seguir Deus, colocava-o com a expressão pura do Bem, da bondade, do perdão, do amor. É fato que tanto Goetz quanto Sebastião, em seus discursos, vão ter embates com as práticas mercantilistas da Igreja Católica – que se propõe a contratar Antônio das Mortes para matar o beato -, vista como ambiciosa, negligente com a situação de seus fiéis e defensora dos senhores de terra. Contudo, Goetz vê o caminho do Bem, inicialmente, como sendo o de Deus, como algo absoluto, que não admite deslizes ou outras possibilidades – mas destoa das autoridades eclesiásticas -, enquanto que Sebastião demonstra uma concepção de que o caminho dos céus poderia ser mais “tortuoso”, que o Bem. Não é sempre a atitude que leva seus fiéis a Deus, ou aos seus objetivos.

Os homens de ação – aqueles que comandam os seus destinos e os dos outros –, na obra de Glauber, são aqueles que mesclam os valores do Bem e do Mal: Sebastião e Corisco atuam levando em consideração uma relatividade dos valores do Bem e do Mal, misturando-os, alternando seus atos para atingir seus propósitos; desta forma, o beato e o cangaceiro destroem as fronteiras entre estes conceitos e tomam atitudes sem questionar ou refletir sobre as conseqüências e interpretações destes. Estes dois líderes se colocam acima das distinções entre Deus e o Diabo, entre o Bem e o Mal. Para alcançar seus objetivos, os meios não devem ser questionados, mas encarados como momentos intermediários para que se atinja os fins almejados.

Nosso herói glauberiano – Manoel –, que deve atingir o mesmo patamar de Sebastião e Corisco, está sempre diante de uma liderança social, seja ela ancorada no poder religioso, ou mesmo no poder das milícias populares do cangaço. A proposta geral do filme, neste ponto, seria a crença-descrença, o apego/desapego aos ídolos, aos ícones. Algo semelhante que faz Goetz que, para convencer os camponeses de suas “boas intenções” e fazer com que estes o sigam, forja um milagre e, com a força da fé que incorpora, procura desacreditar os líderes populares e religiosos. Deparamos-nos com vários momentos, onde as posições do Bem e do Mal se misturam. Corisco, ao se referir sobre a sua futura disputa com Antônio das Mortes, define a luta como sendo a de Deus e o Diabo; o capitão – imagem do “Diabo Loiro” – critica Sebastião e assume o seu lugar enquanto defensor dos pobres. Da mesma forma, Sebastião que já havia criticado Padre Cícero – num encontro entre o beato e Lampião descrito por Corisco –, procura usurpá-lo do direito de representar Deus. Todos estes “homens de ação” desejam trazer a solução para a miséria, para o descaso ao qual o nordestino está condenado; e para isso, religiosidade e violência podem facilmente ser misturadas3, pois nenhuma base racional ou moral deve ser utilizada para que o indivíduo realize suas escolhas – o que ainda sustentaria uma visão existencialista.

Goetz se apresenta aparentemente como dono de seu destino: ele age de acordo com suas escolhas individuais. Contudo, no decorrer da história, ele reconhece que não estava livre para realizar suas opções, que na verdade nunca conseguiu fugir de concepções sociais e religiosas. Nasty e Heinrich, de forma análoga a Corisco e Sebastião, são os homens de ação que acompanham Goetz, não na determinação do seu destino, ou na escolha de suas opções, mas como mentores para que este compreenda a ausência de uma barreira rígida entre os valores do Bem e do Mal. Goetz só se torna completamente livre quando admite não se orientar mais pelos valores que lhe são oferecidos, mas agir de forma que o Bem e o Mal possam ser misturados e utilizados indiscriminadamente – da mesma forma que Corisco e Sebastião. Como se nota, suas atitudes podem ser admitidas, incorporadas pelo seu objetivo, mesmo que seja através da violência; esta pode ser o fio condutor que torna os seus atos eficazes: a violência é transformada em algo bom, ela é positiva, neste novo sentido. A violência e a mescla de valores podem tornar a atitude humana mais objetiva, concreta, ao contrário da dispersão causada por conceitos subjetivos e evasivos.

Manoel terá a chance de optar pelo seu destino graças a outro personagem marcante na obra de Glauber, graças a Antônio das Mortes, um matador de cangaceiros. Não igual aos outros tantos pistoleiros que povoam o sertão, ele não mata por dinheiro, mas mata porque não consegue conviver com a miséria dos nordestinos. A violência de Antônio das Mortes não é direcionada aos outros, mas o matador “propõe a sua própria violência como uma espécie de eutanásia” (Xavier, 1983:103), uma opção pela violência como forma de fazer justiça; este é o senso de justiça que perpassa as suas ações, uma espécie de vontade para ordenar o desordenado.

Para alguns estudiosos a origem de Antônio das Mortes está na sociedade brasileira da década de 60: durante este período, o país passa por grandes agitações; é uma época de estudantes nas ruas, das ligas camponesas, de novas formas culturais, da Arena, da ditadura militar, etc; neste momento, Glauber vê a construção de um novo pensamento sobre o país, de “um cara que vai à direita e à esquerda, que tem má consciência dos problemas políticos e sociais” (Avelar, 1995:107).

Na visão glauberiana, Antônio das Mortes é a expressão reinventada desta consciência. É o antagonismo do personagem de Maurício do Valle que move a história, que possibilitará Manoel achar o seu futuro, descobrir a sua própria vocação – para Kierkegaard, o mais elevado bem de todo indivíduo. A intenção de Glauber seria mostrar, através de Antônio, um povo “preso e imobilizado” (Avelar, 1995:109), que é levado pela consciência ambígua do matador de cangaceiros.

O mesmo Antônio das Mortes4 talvez seja o melhor representante de uma ideologia existencialista no filme; este declara: “Um dia vai ter uma guerra maior neste sertão, uma guerra grande sem a cegueira de Deus e do Diabo. E pra que esta guerra comece logo, eu que já matei Sebastião, vou matar Corisco”. É bem explícito o discurso do personagem, no que se refere ao fato de que haverá uma revolta no sertão, que uma drástica mudança social ocorrerá, assim que o nordestino esquecer ou perder os padrões absolutos passados pelas imagens de Deus e o Diabo; estas referências alienantes apenas servem para cegá-lo sobre a necessidade de uma “guerra”, sobre a urgência de transformações que seriam comandadas por homens livres destes “mitos”. Mas é Antônio das Mortes que interromperá as experiências de Manoel e acelerará uma revolução no sertão. Mas da mesma forma que uma ambigüidade do sagrado e do profano marca Sebastião e Corisco, Antônio das Mortes também expressa uma: ele é o mercenário que ao mesmo tempo afirma que luta pelo bem do povo.

Antônio das Mortes não consegue enfrentar essa contradição, quanto menos resolvê-la. Ela pode ser dialética para a sociedade, mas não o é para ele. (...) Ele é o incompreensível, não é nem isto nem aquilo, ele é a contradição enigmática, e sua consciência está tão pouco clara que ‘num quero que ninguém entenda nada de minha pessoa. (...)’ Para sublimá-lo, ele tentará transformar-se em ser predestinado. Cumprirá sua função, a qual ele julga histórica (...).(Bernardet, 1978:79)

O propósito de Antônio das Mortes é determinar a liberdade de Manoel, lutar pelo fim da alienação deste; o personagem em si não almeja algo para si, mas cumpre sua função na história como se fosse o “escolhido” para tal. Antônio parece ignorar seu estado, sua condição e seu destino, mas acredita apenas na importância de seu papel para o futuro de Manoel, a ponto de afirmar que não imagina um futuro onde se encaixe, que deve morrer para que seu objetivo seja totalmente alcançado.

Desta forma, será o matador que permitirá a Manoel escolher o que fazer com a sua vida, constituir-se a si mesmo – “chegar ao mar” –, destruindo as causas de sua alienação, e não ter que seguir os outros. Manoel deve realizar suas escolhas a partir de suas experiências e de sua subjetividade – como na teoria existencialista -, e não seguir ou se basear no discurso de Sebastião ou de Corisco; não deve ser a “racionalidade” do “Beato Negro” ou do “Diabo Loiro”, baseada em propostas messiânicas ou do banditismo, que será o alicerce para a formulação da verdade de Manoel, mas sim a sua vivência. Jaspers afirmou que a única escolha que é realmente oferecida ao indivíduo está entre aceitar ou recusar a situação à qual está identificado; no caso de Manoel, até o momento da morte de Corisco, este optava sempre pelas respostas e pelas explicações sobre seu universo que lhe eram oferecidas pelo beato e pelo jagunço, o que significaria que o vaqueiro não rejeitava a realidade a que estaria submetido e se deixar subjugar pela sua falta de liberdade; apenas com a morte de Sebastião e Corisco e o fim da alienação que era proporcionada por estes, que Manoel descobre o seu caminho e parece se opor a sua condição inicial.

A própria característica de Antônio das Mortes, de renunciar à Igreja e aos senhores de terra, a Manuel ou aos jagunços, exalta o caráter existencialista do personagem que age sem referências ou sem dar explicações – Glauber chega a afirmar que Antônio das Mortes é o único personagem realista5 da película. Como o homem sartriano, a principio, não é nada – este é o momento em que Antônio não entende seu objetivo em um futuro de revolução no sertão, e admite que deve morrer para que seus gestos tenham efeito apenas no decorrer de sua vida, através de seus atos concretos, – e este seria o “primeiro princípio do existencialismo” –, ignorando as leis6 e as obrigações morais, Antônio exaltará ao máximo as formas de sua liberdade. Os atos de Antônio são revolucionários, mesmo que indiretamente: a verdade que Antônio das Mortes permite Manoel alcançar é a mesma que Goetz reconhece na ineficácia de se ver o mundo dividido em valores absolutos: Antônio, agindo sempre de forma solitária, destrói a alienação gerada por Sebastião e Corisco, permitindo Manoel atingir seus objetivos – metaforicamente o mar; Goetz só reconhece que seus atos podem ser válidos, podem gerar os objetivos que almeja, a partir do momento que ignora as barreiras entre o Bem e o Mal, passa a relativizar os valores, destrói a alienação.

Independente da narrativa construída em Deus e o Diabo ou de uma intencionalidade de expressar o pensamento existencialista, Glauber sempre teve um jeito característico para produzir seus filmes; vem desta inventividade a definição de “gênio” dada por muitos críticos e diretores. Ao finalizar O dragão da maldade contra o santo guerreiro, seu primeiro longa colorido, sentenciou: “É como se estivesse terminando o primeiro. Continuo experimentando, sem dinheiro no bolso, com medo do público e da crítica, com vontade de mudar de profissão. Mas o cinema é uma doença possessiva.” (Coleção Istoé Cinema Brasileiro (1), 1998:14) Na verdade, Glauber foi mais importante que os seus filmes, pelo que ele representou enquanto agitador cultural e provocador. Sua proposta sempre foi inovar, revolucionar as técnicas cinematográficas; apesar disso, ele não questionava que Deus e o Diabo era uma produção com influências externas – Glauber sempre afirmou a inspiração nos westerns de John Ford -, mas já definia Terra em transe como “um filme individual”, sem referências abertas e sem qualquer macaqueamento” (Coleção Istoé Cinema Brasileiro (1), 1998:14). Essa procura por um estilo próprio (livre de qualquer intenção existencialista), uma procura por algo que diferencie seus filmes e produções, por um cinema regional, demonstra bem esta intenção: graças ao “sobre o interior”, “sobre as lendas”, “sobre a religiosidade e o sofrimento do nordestino”, fruto da infância em Vitória da Conquista, Glauber se apresentou sempre como um conhecedor de nossas tradições culturais, as quais ele sempre soube refletir muito bem nas telas.

O autor Vinicius Reis G. Xavier é especialista em Comunicação e Imagem pela PUC-Rio

Notas

* Este trabalho é uma versão das conclusões da monografia Um existencialista no Sertão, orientada pela Profª. Angeluccia Habert e apresentada ao curso de Especialização lato sensu em Comunicação e Imagem, Departamento de Comunicação Social da PUC-Rio, agosto de 2001.

1. Revista Veja, 28 de abril de 1999, página 156.

2. Mãos Sujas é, inclusive, o título de uma peça de Sartre (Les Mains Sales) de 1948.

3. Rosa também vai esboçar tais contradições através da sua relação com Sebastião e com Corisco: após ela matar o primeiro – aquele que seria o representante do Bem, de Deus –, ama o “Diabo Louro”.

4. É curioso se verificar que Antônio foi o personagem que adquiriu mais popularidade, apesar de não estar inserido na versão original do roteiro.

5. Tal capacidade de refletir uma estrutura e/ou projeto de mudança social, é por demais exaltada por Bernardet (1978), que vê Antônio das Mortes como o mais puro representante das classes médias brasileiras.

6. Incluindo aqui os preceitos religiosos.

TRANSFERÊNCIA OU EXTENSÃO?

2011-03-21T21:59:00.000-07:00

O psicoterapeuta tende a atribuir os sentimentos do paciente às suas vivências desde a infância, seus contatos interpessoais ao longo da vida, transferindo vivências inadequadas e frustrantes para todas as suas relações com outras pessoas, incluindo a atualidade do seu contato com pai e mãe. E também, em vez de focar no conflito com a mãe estende esse sentimento para todas as demais mulheres que encontra. Tornou-se vítima da transferência que é a transmissão de sentimentos de uma pessoa para outra.

Independentemente desta evidência, a pergunta justifica-se para comprovar a verdade dos argumentos teóricos que servem de base ao conceito de transferência. De fato, até mesmo um conceito que resulte satisfatório na prática, pode ser baseado em erro. Para comprovar esta teoria, partamos do seguinte exemplo:

Durante a infância, um paciente começa a odiar a sua mãe, porque ela jamais lhe dava a menor liberdade. Agora, odeia a todas as mulheres. A linha de raciocínio é a seguinte: o paciente transfere (na verdade estende) para outras mulheres o ódio que sente pela mãe. Esta estrutura de pensamento pressupõe que um afeto, ou seja, o ódio, possa ser desligado do seu objeto. Deve existir então alguma coisa que se possa chamar “ódio sem objetivo”. Todavia ninguém jamais sentiu algo parecido com “um ódio sem objetivo”. Ninguém pode dizer que sentiu, alguma vez, ódio não dirigido contra alguma pessoa ou coisa. Quando se odeia, odeia-se algo ou alguém. Até mesmo o chamado “ódio cego” é dirigido – cegamente – a alguma coisa ou a todas as coisas. O amor sem alvo é também desconhecido. Esta interpretação destrói a interpretação da transferência que é aparentemente simples.

Sem dúvida, prossegue Van Den Berg, deve existir alguma coisa chamada “transferência”; a evidência é convincente demais para ser negada. Mas o “mecanismo” sugerido pela palavra pode não ser correto. Quem tiver dúvida a respeito deve se colocar no lugar da pessoa que sofre de transferência. Quem odeia sua própria mãe sente que o seu ódio está profundamente ligado, entrelaçado, com sua mãe. É impossível separar o ódio da pessoa dessa mãe, que é objeto desse ódio. Ambos formam uma só coisa. De fato o conceito de transferência na forma como é aplicado na psicologia surgiu de uma cadeia errada de raciocínio. A causa pode ser encontrada no fato de que se tornou costume tratar qualidades mentais como se fossem objetos. Dizer que um afeto é transferido de uma pessoa para outra, é a mesma coisa que observar o transporte de um cinzeiro da mesa para a escrivaninha. Isto está muito certo quando se trata de coisas. Todavia, segundo Van Den Berg, os afetos não são coisas, não podem ser levantados de um lugar para serem colocados em outro. Nesse contexto, as palavras “levantados” e “colocados” não têm sentido. Tampouco tem sentido a palavra “transferência”, cujo conceito pertence à ciência física. (Nota: Para Van Den Berg, se a expressão “transferência” deve fazer sentido em psicologia – e demorada experiência depõe em seu favor - deve ser psicologicamente definida. E para ela não se havia ainda apresentado uma definição que fosse satisfatória).

A partir dessas considerações, compreendemos que aquilo que a psicanálise indevidamente chama de transferência poderia ser chamado de EXTENSÃO. O processo de nutrir sentimentos indevidos, frutos de uma generalização, é real e adequado. O que nos parece inadequado, e nisto concordamos com Van Den Berg, é o termo transferência, pois se os sentimentos que nutro pelo meu pai ou irmão forem de fato transferidos para o meu terapeuta, eles não poderiam permanecer presentes na minha relação com meu irmão ou com meu pai. Ora, se transfiro algo do lugar "A" para o lugar "B", este algo não mais poderia ser encontrado em "A", senão não há transferência. Por isso o autor tem razão quando diz que podemos transferir objetos de um lugar para outro, mas não sentimentos. Todo sentimento que nasce em uma relação é por excelência um sentimento novo que não pode ser importado, transportado ou transferido de um outro lugar anterior a este.

É neste sentido que este processo psicológico que consideramos real e existente deve ser chamado de EXTENSÃO, já que na verdade "estendemos" (prolongamos, alongamos) um sentimento proveniente de outro lugar, fazendo ocorrer um desdobramento; mas tal sentimento não deixa de se fazer presente em seu local de origem. É como um elástico ou algo que se estica de um lugar até outro, criando abrangência, e não transferência.

Do mesmo modo, entendemos que o conceito de contratransferência seria melhor definido como contraextensão, já que os sentimentos do terapeuta ou do analista que se originam em outro lugar de suas relações, mesmo sendo revivenciados com um cliente, não deixam de estar vivamente presentes em seu local de origem. Entretanto, como uma contraextensão isto é perfeitamente possível.

FENOMENOLOGIA E ETC - Nichan Dichtchekenian

2011-03-10T21:04:00.000-08:00

A Fenomenologia aponta para a necessidade de se estar permanentemente voltado para o homem como tal e de a Epistemologia ser uma expressão do contato do pesquisador com o homem. Sendo assim, a noção de Ciência muda um pouco. Há, nos últimos anos, uma noção de Ciência uniformizada demais. Confunde-se fazer Ciência com um certo número de procedimentos padronizados. A metodologia consagrada e conhecida dentro das ciências é adequada ao homem em muitos aspectos, mas uma metodologia que diga respeito ao homem (ele mesmo) pode não coincidir com essa noção de que Ciência seja um conjunto de procedimentos padronizado.

A Fenomenologia propõe que pensemos a Ciência em outros moldes, como um procedimento rigoroso e não padronizado, e o rigor diz respeito a uma busca de aproximação entre o procedimento e aquilo que se está pesquisando.

O rigor que a Fenomenologia pede e propõe, como o modo científico do saber, não consiste no abandono do padronizado, do familiar, do confortável, mas na percepção do sentido fundamental que se anuncia no fenômeno. O rigor, portanto, é o enfrentamento do sentido de ser, a partir e além do familiar.

A FENOMENOLOGIA E A RELAÇÃO HOMEM-SOCIEDADE

Dentro do olhar fenomenológico, o social é uma dimensão originária e fundante do homem. O social não é uma dimensão posterior à constituição do homem como tal, é o momento originário da constituição do homem como homem. Sob o ponto de vista fenomenológico, a estrutura existencial significativa que expressa essa dimensão fundante e constituinte do homem que identificamos como o social é a dimensão do humano enquanto ser com o outro.

Ser com o outro indica primordialmente, uma sensibilidade natural do homem para com o outro que lhe é diferente. Essa sensibilidade coloca o homem, desde o início da sua presença, diante da questão do outro como irredutível a ele mesmo. O outro já lhe é dado como um acontecimento.

Desde o começo de sua presença, porque o outro já lhe é dado como um acontecimento, o homem se encontra frente à questão da relação, que quer dizer impossibilidade de reduzir um termo pelo outro. Por mais que haja movimentos que busquem absorver um termo pelo outro, cada um dos termos se mantém diferenciado do outro.
Então, o social é uma dimensão da existência que é absolutamente inalienável de nós. O social não é da ordem da preocupação ou da despreocupação, do interessante ou do desinteressante. O social está presente em todos os instantes de nossa existência, porque a existência do outro é uma referência permanente até para as minhas questões mais íntimas.
A materialidade da realidade diz respeito à estrutura de valores que orientam e privilegiam os modos de relação, o social, porque relação já quer dizer social. A palavra relação, para a Fenomenologia, só subsiste quando há uma referência clara ao social como tal. Assim, a materialidade estudada permite compreender o modo de ser dos indivíduos.
Além disso, fenomenologicamente, como os indivíduos e grupos articulam os valores sociais herdados e presentes, com suas demandas de relação social? Aí, as referências sociais são: preocupação com os aspectos éticos e de realização de um grupo humano ao qual pertencemos, e que, de algum modo, nos tocam ou nos dizem respeito.
O social não é algo que eu escolho. É preciso levá-lo em conta como uma dimensão absolutamente essencial na constituição da existência das pessoas sejam elas grupos ou indivíduos.

A ESSÊNCIA DO INDIVÍDUO: O HOMEM, O MUNDO E ELE MESMO.

Essência é a sensibilidade que homem tem para responder, de algum modo, ao que lhe vem ao encontro, do social, do mundo e de si mesmo. A essência do homem é sensibilidade para. Isto quer dizer que o que caracteriza o homem como tal, não é nada a não ser sensibilidade para. A essência não é conteúdo. O homem não tem conteúdos, ele acolhe, elabora ou rejeita conteúdos, até faz os outros receberem seus conteúdos, mas o que o caracteriza essencialmente é a sensibilidade para lidar com os conteúdos que lhe vêm ao encontro. Com alguns deles vamos nos familiarizar, nos identificar, muito mais como um movimento de apaziguamento da nossa angústia do que como uma identificação definitiva, porque sabemos que a nossa essência é disponibilidade para.

Mas disponibilidade para o quê? Disponibilidade para ser o espaço onde o sentido de tudo pode se mostrar. O homem é aquele cuja essência é disponibilidade para o sentido de todo o resto poder se mostrar, e é só com o homem como presença que o sentido se mostra. O homem, portanto, é escravo do sentido do mundo, ele está a serviço disto, que é a única coisa que nos resta fazer de específico.

Enquanto o homem vive referido ao mundo apenas no modo de ser da ocupação, ele só se reconhece como aquele que tem esta ou aquela tarefa. Se o estar referido ao mundo diz respeito a algo diferente da ocupação, algo diferente da distração, algo diferente de ter que dar conta do que lhe vem de imediato,se estar referido ao mundo é diferente disto, o homem pode então se reconhecer como aquele que vive a angústia de ter que dar conta de algo que nunca se revela definitivamente.

A noção de essência, durante muito tempo na nossa civilização, foi coincidente com a noção de substância. Mas a palavra essência quer dizer: qual é o modo próprio disto? Porque essência vem de essere, que quer dizer ser, um verbo, e substância é somente um modo substantivo de se compreender essência.

A essência do homem é tal que se mostra de maneira verdadeira e absoluta, mas não definitiva, em cada momento de sua existência. Cada ato meu é absolutamente meu, e isso nos leva à questão do olhar fenomenológico, que é um aprofundamento daquilo que se mostra como se mostra.

Olhar para o profundo é se aprofundar no sentido próprio do que se mostra. O raso não é da coisa, porque ela se mostra como é na sua inteireza. É o nosso olhar que pode ser mais raso ou mais profundo. O olhar profundo é compreender o sentido do que se mostra.
Muitas vezes se confunde esse olhar com eu fazer, metodologicamente, uma enumeração do que vejo ou cair no relativismo. Eu diria que fazer, por exemplo, uma enumeração da frequência do comportamento é possível e diz respeito ao homem, mas diz respeito à dimensão do homem considerado como um sistema previsível, que o homem é também. Ao fazer contagem de frequência de comportamento, estou alcançando o homem na sua dimensão de entidade determinável.
O homem é, nesse aspecto, aquele que, em cada instante da sua vida, vive de uma maneira absolutamente real o que lhe é determinado e que de alguma forma tem que lidar com isso. Como? Ultrapassando a determinação? Não necessariamente. Se pensarmos na questão da Psicologia Hospitalar, na morte, na doença, temos que ultrapassar a doença que é uma dimensão nossa? Talvez ultrapassar a determinação seja, muitas vezes, acolher a minha finitude nessa existência.

FENOMENOLOGIA, DOENÇA E CORPOREIDADE.

Não há maneira mais indubitável de dizermos algo a nosso respeito do que a nossa corporeidade. Na dimensão da doença, sua imagem é a morte, com toda a força que uma imagem tem. Muito mais do que uma metáfora, a doença não é como a morte, a doença é a morte. A doença não é uma metáfora da morte, ela é a presença da morte.
Isso é vivido por nós como imagem, é a nossa finitude de presença e possibilidades.
Clinicamente, a Fenomenologia não busca estimular, no contexto hospitalar, um movimento de superação da questão da doença. Busca escutar e estimular, no doente, um esforço de compreensão e resolução de sua existência a partir da doença. Essa seria a visão e a contribuição, no contexto clínico, da Fenomenologia. É acolher a doença como algo que me diz respeito, não só porque ela me acometeu, mas porque fala de mim, para mim e, a partir disto, eu vou obter novamente uma oportunidade de me colocar resolutamente em relação à minha pessoa. O que é que eu vim fazer aqui com os outros? Essa é a resolução da existência a partir da doença.
Há outro aspecto importante. A doença é também, neste contexto, uma expressão de sanidade. A doença é a expressão não só do impedimento de eu continuar sendo, mas principalmente um impedimento de eu continuar sendo como sempre fui. Ela não é apenas uma ameaça, talvez seja um convite para que se reconsidere as direções que se tem tomado na vida. É uma palavra surda, muda, mas tão intensa que não precisa dizer nada. Ela é a nossa relação conosco mesmos e faz com que nos voltemos para a nossa relação com a vida.

A doença não vem me propor algo. Eu me transformo nesse impedido. É muito radical, é a nossa palavra definitiva para nós mesmos.

Quando nos tornamos doentes, passa a haver um intercâmbio mais enriquecido entre as nossas possibilidades como homem e aquilo que realizamos na instantaneidade de nossa vida.

FENOMENOLOGIA E DESENVOLVIMENTO HUMANO

Desenvolvimento supõe duas dimensões simultaneamente presentes em nós: a primeira é envolvimento, que é ser de um modo, eu sou deste modo; a outra dimensão é desligamento, viver, experimentar, ser um novo modo de ser.
Desenvolvimento humano é aprofundamento (envolvimento) e ampliação (desligamento) das questões existenciais de cada um. Portanto, para a Fenomenologia, desenvolvimento não quer dizer progresso, desenvolver-se não quer dizer ficar melhor, quer dizer aprofundar-se no modo próprio de ser e conseguir perceber as cruzes e as glórias deste modo de ser.
O outro modo de desenvolvimento humano é amadurecimento e superação de possibilidades existenciais. Com a percepção de que há um movimento de incorporação e transformação no desenvolvimento, o significado de desenvolvimento não pode ser confudido com progresso, melhoria das minhas possibilidades.

FENOMENOLOGIA E DASEIN-ANÁLISE

A palavra chave para essa questão é preocupação, como forma privilegiada do analista na relação de ser com o outro, o analisando.

Nosso trabalho como analistas é amadurecer em nós um modo de ser como pessoas, que tem como qualidade fundamental poder escutar verdadeiramente o outro e poder, nessa escuta, efetivamente estar com o outro, lembrando que cada um de nós tem as referências fundamentais da existência.

As referências fundamentais da existência são: ser e não ser, angústia e culpabilidade, ser no mundo, temporalidade e historicidade, e ainda a transcendência. A Fenomenologia busca iluminar o modo próprio de cada um poder ser e existir como humano, levando em conta essas reflexões.

Angústia quer dizer: sou eu, e somente eu, que vou ter que dar conta de mim mesmo, ninguém mais. Se alguém der conta de mim, o inferno se mostrará na sua expressão máxima.
Culpa ou culpabilidade não é sentimento de culpa. Eu sou aquele que tem que dar conta daquilo que me toca e, se me toca, eu vou responder. Culpabilidade é, portanto, o quanto eu fico em dívida com a minha sensibilidade para com o que se mostra. Culpa, ou culpabilidade, não é ter que dar respostas certas. É o sentimento de não estar dando respostas próprias, de não viver o que é o meu modo de responder.

Temporalidade e historicidade são outras referências. Temporalidade quer dizer o quanto eu consigo estar aqui presente, levando em conta dois aspectos simultaneamente: a finitude e a presença. Eu sou mortal e, portanto, quem eu sou agora é insuperável. Minha presença responde como companheira de minha finitude, conjuga-se com ela. Temporalidade nos remete à existência como ruptura, descontinuidade. Finitude e presença são ecos significativos da natureza instantânea de nossa existência. O instante é o convite irrecusável do meu existir como abertura para o novo e para a não retenção absoluta do já vivido.

Historicidade é a dimensão que revela como eu me aproprio da multiplicidade de instantes a que estou, necessariamente, submetido. É o caminho existencial que eu desenho cujo rosto identificável só se mostra no momento da angústia.
Transcendência é o modo como eu vivo de uma maneira significativa este instante que é tão concreto e direto em mim, isto é, que tipo de simbolização efetiva eu vivo dos instantes de agora. Transcendência é conseguir articular o infinito dos significados com os instantes aos quais nós estamos condenados. Nós não saímos nem dos instantes, nem da possibilidade de ultrapassá-los, através da significação. Transcendência é, portanto, um aprofundamento de sentido do vivido na simplicidade do instante.

A escuta dasein-analítica é uma maneira de você estar com o outro em que você escuta esse outro de uma maneira absolutamente verdadeira, voltada para o modo como ele dá conta destas dimensões. Cada um de nós, em cada ato, está dando conta dessas dimensões, está respondendo a elas. Trata-se de acompanhar como a pessoa está acolhendo estas determinações. Ela as aceita ou as rejeita? Ela realiza algum movimento em que a articulação, pertencimento e autonomia estão presentes? Estas são as faces, os modos de articular essas dimensões que nos caracterizam.

Sugiro, como olhar fenomenológico, que prestemos atenção aos simples e medíocres instantes em que somos. Eu nada serei se não pertencer a algo, e nada serei se não viver o eu mesmo. Como lidar com isso? Sendo eu mesmo no interior da familiaridade, eu mesmo no interior do já eternamente dado. Como é isto? Isto não pode ter uma resposta antecipada. É uma questão que vem ao nosso encontro e na análise vamos acompanhar o movimento de cada um e, ao fazê-lo de uma maneira íntima e próxima, estaremos oferecendo ao analisando a possibilidade dele, assegurado de si a partir do já vivido, poder se lançar, na maior proximidade possível de si mesmo, para um instante original e próprio.
Compreender o homem é compreender cada um como uma expressão absolutamente original, irrepetível, de ser homem. Essa compreensão é necessária, mas não é suficiente. Além dela, é necessário acompanhar a particularidade histórica, factual da existência de cada um de nós. Porque no interior desta facticidade é que está sendo realizada a existência de cada um.

Na escuta dasein-analítica, não se trata de levar a pessoa a grandes significações gerais a respeito do homem, mas de viver significações no interior da simplicidade e factualidade da sua vida. A compreensão é um movimento absolutamente necessário para o nosso trabalho e é, no interior da existência concreta e simples de cada um, que ela vai poder ter uma repercussão, uma ressonância com consistência.

FENOMENOLOGIA- EXISTENCIAL E TEMPO DA SESSÃO. O AMOR COMO METÁFORA.

Capte a seguinte imagem: "eu amo tanto você que viveria eternamente ao seu lado". Isto é uma imagem, uma mentira factual, absoluta impossibilidade. O amor não é dissolução de si mesmo, ele é a promoção de si mesmo com o outro.
Se o analista vive um “amor” pelo seu analisando, e amor aqui quer dizer disponibilidade para aprofundar-se com o analisando naquilo que ele busca, ele é um companheiro do analisando nessa busca.

Assim, há um tempo de cinquenta minutos, uma hora, uma hora e meia, duas horas, não importa, mas o tempo de encontro está dizendo que a minha disponibilidade é eterna com você enquanto estou com você, Eu tenho outras urgências como pessoa e estas têm sua devida importância, mas não substitui a importância do que vivo com você. Eu “amo” você, com certeza, de modo que é o amor-disponibilidade que quer encantar-se com o seu jeito de ser. Amar é isso, encantar-se com a forma singular do outro ser.

O amor não é apenas um sentimento que me abre para o absolutamente original do outro, mas faz o outro descobrir o divino que ele é. Quem ama faz o outro perceber algo que ele nunca tinha percebido nele. É uma doação magnífica. E a nossa relação é mantida, sustentada por esse tipo de presença, um para o outro.

A natureza de nossa presença é uma proposta de relação que o outro vai responder como der, puder, quiser. O tempo é uma expressão claríssima da nossa existência uns com os outros: tanto o meu amor por você está presente, como este amor não é a única dimensão com a qual eu sou na vida.

E eu diria que esta expressão do amor na relação do trabalho analítico não é uma particularidade restritiva do amar, é o amar na busca de sua maior purificação. Os nossos outros modos de amar uns aos outros é que ainda podem se confundir com necessidades. Não estou dizendo que no amar não há necessidades, mas não se resume a isto. O amar tem a simplicidade da graça, é de graça, amar é promover.

Então, na sessão impera, além do tempo, disponibilidade e encantamento que quer dizer interesse genuíno no projeto do outro, em suas buscas e no outro como ele singularmente é.

A metáfora do amor é pertinente, já que ao amar e estar com quem se ama o tempo perde sua força cronológica e assume uma força ilógica que tem sua potência na intensidade do tempo e não na sua extensão cronológica.

Organizar cada atendimento com 50 minutos ou outro número, é importante senão a gente se perde, mas o fundamental é que seja um tempo de real disponibilidade e encantamento.

FENOMENOLOGIA-EXISTENCIAL E NOSOGRAFIA

Se todos os homens são modos de ser, há uma possibilidade de estabelecer uma fronteira entre sanidade e doença? Se todos os modos de ser do homem são legítimos, e disto a Fenomenologia não abre mão jamais, como é possível estabelecer uma fronteira entre sanidade e doença? Se todos os homens são modos de ser, a Fenomenologia está considerando a doença como expressão direta da condição existencial. Mais do que distinguir a doença da não-doença, aproxima a doença da existência. Doença não é negação da existência, é uma possibilidade da existência.

Não se trata de estabelecer uma nova classificação nosológica. Trata-se de compreender o nosológico.

O único nosológico fundamental de todos nós é a esquizofrenia. O resto são variações. A esquizofrenia é a expressão direta da condição humana. Não é negação, é expressão. Compreendemos esquizofrenia como uma luta sem pele, em carne viva, entre ser e não ser. Viver a esquizofrenia é uma escolha em nós? Com certeza, não. Ela vem ao nosso encontro quando algo que é tão simples e tão fundamental nos falta. O que faltaria a nós e que poderia fundamentar o nosso modo de ser esquizofrênico? Faltaria o outro. Como acontece? Quando aquelas pessoas que lhe dizem respeito em diferentes momentos da vida – podem ser os pais num certo momento, mas não necessariamente o são – estas pessoas não sabem o que fazer com a criança que veio. Têm simultaneamente, no mesmo gesto, rejeição e acolhimento, ódio e amor. O problema do esquizofrênico, que é o nosso problema como homens, não é viver ser o rejeitado. Na vivência esquizofrênica eu cheguei e ninguém efetivamente me percebeu nem me acolheu como eu sou. Não pude ter oportunidade de ocupar um lugar nesse mundo.

Na esquizofrenia eu vivo a angústia carnal de jamais saber quem eu sou e qual é o meu lugar no mundo. Mesmo que seja o dos malditos, eu, sendo maldito, ainda tenho um lugar. Mas a esquizofrenia é a absoluta incerteza. A vivência esquizofrênica é a plena explosão da angústia de ter que ser sem poder ser. Todos nós vivemos grandes mentiras afetivas na nossa vida, mas a estrutura de história da relação de todos nós aqui não é a esquizofrenogênica, não tem esse modo no qual a ambivalência é o que predomina na relação.

É necessário compreender a esquizofrenia como uma possibilidade dos homens, de todos nós, em relação à qual o que estamos vivendo enquanto doença é, simultaneamente, um chamado às nossas possibilidades e uma limitação da nossa existência, um incômodo de continuar sendo como sou. Por exemplo, o modo obsessivo-compulsivo de ser pode ser considerado um aspecto nosológico? Pode, mas ao mesmo tempo pode ser visto como o único modo que aquela pessoa encontrou de incluir a ordem na absoluta vitalidade da vida. O obsessivo-compulsivo vive, com a maior intensidade possível, a explosão da vida. Por isso ele é tão certinho: se ele relaxar um instante, ele se desorganiza.

O obsessivo-compulsivo é aquele que lida com a questão da organização de um lado, e a explosão de outro, como dois aspectos que ainda não puderam entrar em harmonia. Ele só pode lidar com isso de uma maneira antecipadamente preventiva, para tentar conter a vitalidade da sua existência.

FENOMENOLOGIA, TRANSFERÊNCIA, CONVERSÃO E PROJEÇÃO
A Fenomenologia não considera os conceitos psicanalíticos como contestáveis. Afirma, aliás: a conceituação psicanalítica é absolutamente fidedigna ao que o homem vive. Não se trata, portanto, de contrapor à conceituação psicanalítica um outro conjunto de conceeitos que abarcaria melhor o que vive o homem. Os conceitos psicanalíticos como transferência, conversão e projeção são expressões, cada um deles, de dimensões existenciais.
A transferência, num olhar fenomenológico, é o modo pelo qual eu vivo a relação ser-com-o-outro. Ele é verdadeira? Com certeza. Chama-se transferência porque é mais uma ocasião de eu viver a minha concretude como pessoa para alguém. Eu quero ser real para alguém, e eu vivo isso no meu modo próprio de ser, que não é aquele ajustado, já confortavelmente instalado nas demandas sociais. São os meus problemas, as minhas faltas, os meus ódios, as minhas raivas, as minhas tristezas e as minhas saudades. Eu vivo o meu modo próprio de ser na especificidade desses sentimentos.
Então, transferência não é uma demanda equivocada, é um "pelo amor de Deus, olhe para mim". Nesse sentido, a transferência é um conceito que nasceu na Psicanálise e que tem a sutileza de perceber a importância, no contexto do trabalho, da relação transferencial. Porque já não se trata mais de um cliente, mas de você, que está aqui comigo como você mesmo.

A resposta do analista para a demanda que o analisando leva até ele não é corresponder como complemento, é compreender a legitimidade da sua demanda. Essa é a articulação que a Fenomenologia e a Psicanálise podem ter: a legitimidade da identificação do conceito e uma compreensão deste conceito como uma modalidade de realização da dimensão existencial.

Assim também a conversão para a corporeidade, para aquilo que se chama de sintoma. O que é isso, sob o ponto de vista fenomenológico-existencial? É a objetivação, no seu sentido mais puro, porque não há nada mais próximo e mais distante de mim do que o meu corpo. Ele fala sendo, ele não dialoga comigo, ele não responde a mim. Quando sou de um modo, ele expressa esse meu poder ser, meu modo de ser, do modo próprio dele.
Conversão diz respeito, para a Fenomenologia, a uma objetivação da nossa existência. O grau de complexidade de uma conversão equivale a eu poder falar com uma montanha. É difícil, eu preciso entrar no espírito da montanha, do corpo, do fígado, das pernas. Não é fazer grandes aprofundamentos, é compreender aquilo que se mostra: estou doente das pernas, não consigo andar. Quero andar e não consigo. O que o andar mostra diretamente? Andar é abandonar. Mas o que é o abandonar, o tchau, o adeus? É o ir, sair da eternidade do lugar e do instante. Para ter um olhar para isso é preciso olhar para o andar no sentido próprio dele.

Isso não é uma interpretação para além daquilo que o andar mostra. Existe uma briga entre Fenomenologia e não-Fenomenologia: "A Fenomenologia não interpreta." "Como não Quando você fala, isso não é uma interpretação?" Eu respondo: não, não é. Se interpretar é substituir uma coisa por outra, não é. Falar que o andar é abandono é falar do andar ele mesmo.

Falta agora a projeção. O que quer dizer a projeção, fenomenologicamente? Projeção é a expressão direta do que é meu e do qual eu ainda não tomei posse, mas que está amadurecendo em mim. Eu me vivo nos outros. É por isso que eu projeto algumas coisas e outras não, vivo a projeção de algumas coisas e de outras não. O amadurecimento de possibilidades minhas ainda não pôde ser vivido em mim como dizendo respeito a mim.

Como analista, eu convido o paciente a perceber em si aquilo que ele aponta em mim, ou aponta nos outros ou nas coisas. Para terminar, quero indicar a absoluta necessidade de parceria da Fenomenologia com a Psicologia.

A Fenomenologia compreende a Psicologia como uma ciência que precisa ter a existência como permanente referência, sem a qual ela se transforma num mero jogo de curiosidades conceituais.

A Fenomenologia convida a uma articulação aberta, expressa entre a dimensão essencial e a dimensão factual a todo o momento. Ela articula o ôntico e o ontológico, permanentemente presentes.

O ôntico é aquilo que se mostra como se mostra, numa certa forma. O ontológico é o sentido disto que se mostra. O ontológico está aqui, sempre está no ôntico. O ontológico não é uma outra realidade. É o sentido daquilo que se mostra.

2011-03-07T10:01:00.001-08:00

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2011-01-13T08:51:00.001-08:00

2010-12-21T10:59:00.000-08:00

A Fenomenologia representa a ambição de uma filosofia em ser ciência estrita, é também uma resenha do espaço, do tempo, do mundo vivido. Com isso, é definido o Lebenswelt (o vivido, o mundo vivido, o mundo da vida), como o ponto de partida da Fenomenologia.

O corpo utópico - Michel Foucault

2010-11-29T17:58:00.000-08:00

Basta acordar que não posso escapar deste lugar que Proust docemente, ansiosamente, ocupa uma vez mais em cada despertar. Não que me prenda ao lugar – porque depois de tudo eu posso não apenas mexer, andar por aí, mas posso movimentá-lo, removê-lo, mudá-lo de lugar –, mas somente por isso: não posso me deslocar sem ele. Não posso deixá-lo onde está para ir a outro lugar. Posso ir até o fim do mundo, posso me esconder de manhã debaixo das cobertas, encolher o máximo possível, posso deixar-me queimar ao sol na praia, mas o corpo sempre estará onde eu estou. Ele está aqui, irreparavelmente, nunca em outro lugar. Meu corpo é o contrário de uma utopia, é o que nunca está sob outro céu, é o lugar absoluto, o pequeno fragmento de espaço com o qual, em sentido estrito, eu me corporizo.

Meu corpo, topia desapiedada. E se, por ventura, eu vivesse com ele em uma espécie de familiaridade gastada, como com uma sombra, como com essas coisas de todos os dias que finalmente deixei de ver e que a vida passou para segundo plano, como essas chaminés, esses telhados que se amontoam cada tarde diante da minha janela? Mas, todas as manhãs, a mesma ferida; sob os meus olhos se desenha a inevitável imagem que o espelho impõe: rosto magro, costas curvadas, olhos míopes, careca, nada lindo, na verdade. Meu corpo é uma jaula desagradável, na qual terei que me mostrar e passear. É através de suas grades que eu vou falar, olhar, ser visto. Meu corpo é o lugar irremediável a que estou condenado.

Depois de tudo, creio que é contra ele e como que para apagá-lo, que nasceram todas as utopias. A que se devem o prestígio da utopia, da beleza, da maravilha da utopia? A utopia é um lugar fora de todos os lugares, mas é um lugar onde terei um corpo sem corpo, um corpo que será belo, límpido, transparente, luminoso, veloz, colossal em sua potência, infinito em sua duração, desligado, invisível, protegido, sempre transfigurado; e é bem possível que a utopia primeira, aquela que é a mais inextirpável no coração dos homens, seja precisamente a utopia de um corpo incorpóreo. O país das fadas, dos duendes, dos gênios, dos magos, e bem, é o país onde os corpos se transportam à velocidade da luz, onde as feridas se curam imediatamente, onde caímos de uma montanha sem nos machucar, onde se é visível quando se quer e invisível quando se deseja. Se há um país mágico é realmente para que nele eu seja um príncipe encantado e todos os lindos peraltas se tornem peludos e feios como ursos.

Mas há ainda outra utopia dedicada a desfazer os corpos. Essa utopia é o país dos mortos, são as grandes cidades utópicas deixadas pela civilização egípcia. Mas, o que são as múmias? São a utopia do corpo negado e transfigurado. As múmias são o grande corpo utópico que persiste através do tempo. Há as pinturas e esculturas dos túmulos; as estátuas, que, desde a Idade Média, prolongam uma juventude que não terá fim. Atualmente, existem esses simples cubos de mármore, corpos geometrizados pela pedra, figuras regulares e brancas sobre o grande quadro negro dos cemitérios. E nessa cidade de utopia dos mortos, eis aqui que meu corpo se torna sólido como uma coisa, eterno como um deus.

Mas, talvez, a mais obstinada, a mais poderosa dessas utopias através das quais apagamos a triste topologia do corpo nos seja administrada pelo grande mito da alma, fornecido desde o fundo da história ocidental. A alma funciona maravilhosamente dentro do meu corpo. Nele se aloja, evidentemente, mas sabe escapar dele: escapa para ver as coisas, através das janelas dos meus olhos, escapa para sonhar quando durmo, para sobreviver quando morro. A minha alma é bela, pura, branca. E se meu corpo barroso – em todo o caso não muito limpo – vem a se sujar, é certo que haverá uma virtude, um poder, mil gestos sagrados que a restabelecerão em sua pureza primeira. A minha alma durará muito tempo, e mais que muito tempo, quando o meu velho corpo apodrecer. Viva a minha alma! É o meu corpo luminoso, purificado, virtuoso, ágil, móvel, tíbio, fresco; é o meu corpo liso, castrado, arredondado como uma bolha de sabão.

E eis que o meu corpo, pela virtude de todas essas utopias, desapareceu. Desapareceu como a chama de uma vela que alguém sopra. A alma, as tumbas, os gênios e as fadas se apropriaram pela força dele, o fizeram desaparecer em um piscar de olhos, sopraram sobre seu peso, sobre sua feiúra, e me restituíram um corpo fulgurante e perpétuo.

Mas meu corpo, para dizer a verdade, não se deixa submeter com tanta facilidade. Depois de tudo, ele mesmo tem seus recursos próprios e fantásticos. Também ele possui lugares sem-lugar e lugares mais profundos, mais obstinados ainda que a alma, que a tumba, que o encanto dos magos. Tem suas bodegas e seus celeiros, seus lugares obscuros e praias luminosas. Minha cabeça, por exemplo, é uma estranha caverna aberta ao mundo exterior através de duas janelas, de duas aberturas – estou seguro disso, posto que as vejo no espelho. E, além disso, posso fechar um e outro separadamente. E, no entanto, não há mais que uma só dessas aberturas, porque diante de mim não vejo mais que uma única paisagem, contínua, sem tabiques nem cortes. E nessa cabeça, como acontecem as coisas? E, se as coisas entram na minha cabeça – e disso estou muito seguro, de que as coisas entram na minha cabeça quando olho, porque o sol, quando é muito forte e me deslumbra, vai a desgarrar até o fundo do meu cérebro –, e, no entanto, essas coisas ficam fora dela, posto que as vejo diante de mim e, para alcançá-las, devo me adiantar.

Corpo incompreensível, penetrável e opaco, aberto e fechado: corpo utópico. Corpo absolutamente visível – porque sei muito bem o que é ser visto por alguém de alto a baixo, sei o que é ser espiado por trás, vigiado por cima do ombro, surpreendido quando menos espero, sei o que é estar nu. Entretanto, esse mesmo corpo é também tomado por certa invisibilidade da qual jamais posso separá-lo. A minha nuca, por exemplo, posso tocá-la, mas jamais vê-la; as costas, que posso ver apenas no espelho; e o que é esse ombro, cujos movimentos e posições conheço com precisão, mas que jamais poderei ver sem retorcer-me espantosamente. O corpo, fantasma que não aparece senão na miragem de um espelho e, mesmo assim, de maneira fragmentada. Necessito realmente dos gênios e das fadas, e da morte e da alma, para ser ao mesmo tempo indissociavelmente visível e invisível? E, além disso, esse corpo é ligeiro, transparente, imponderável; não é uma coisa: anda, mexe, vive, deseja, se deixa atravessar sem resistências por todas as minhas intenções. Sim. Mas até o dia em que fico doente, sinto dor de estômago e febre. Até o dia em que estala no fundo da minha boca a dor de dentes. Então, então deixo de ser ligeiro, imponderável, etc.: me torno coisa, arquitetura fantástica e arruinada.

Não, realmente, não se necessita de magia, não se necessita de uma alma nem de uma morte para que eu seja ao mesmo tempo opaco e transparente, visível e invisível, vida e coisa. Para que eu seja utopia, basta que seja um corpo. Todas essas utopias pelas quais esquivava o meu corpo, simplesmente tinham seu modelo e seu ponto primeiro de aplicação, tinham seu lugar de origem em meu corpo. Estava muito equivocado há pouco ao dizer que as utopias estavam voltadas contra o corpo e destinadas a apagá-lo: elas nasceram do próprio corpo e depois, talvez, se voltarão contra ele.

Uma coisa, entretanto, é certa: o corpo humano é o ator principal de todas as utopias. Depois de tudo, uma das utopias mais velhas que os homens contaram a si mesmos, não é o sonho de corpos imensos, sem medidas, que devorariam o espaço e dominariam o mundo? É a velha utopia dos gigantes, que se encontra no coração de tantas lendas, na Europa, na África, na Oceania, na Ásia. Essa velha lenda que durante tanto tempo alimentou a imaginação ocidental, de Prometeu a Gulliver.

O corpo é também um grande ator utópico quando se pensa nas máscaras, na maquiagem e na tatuagem. Usar máscaras, maquiar-se, tatuar-se, não é exatamente, como se poderia imaginar, adquirir outro corpo, simplesmente um pouco mais belo, melhor decorado, mais facilmente reconhecível. Tatuar-se, maquiar-se, usar máscaras, é, sem dúvida, algo muito diferente; é fazer entrar o corpo em comunicação com poderes secretos e forças invisíveis. A máscara, o sinal tatuado, o enfeite colocado no corpo é toda uma linguagem: uma linguagem enigmática, cifrada, secreta, sagrada, que se deposita sobre esse mesmo corpo, chamando sobre ele a força de um deus, o poder surdo do sagrado ou a vivacidade do desejo. A máscara, a tatuagem, o enfeite coloca o corpo em outro espaço, o fazem entrar em um lugar que não tem lugar diretamente no mundo, fazem desse corpo um fragmento de um espaço imaginário, que entra em comunicação com o universo das divindades ou com o universo do outro. Alguém será possuído pelos deuses ou pela pessoa que acaba de seduzir. Em todo o caso, a máscara, a tatuagem, o enfeite são operações pelas quais o corpo é arrancado do seu espaço próprio e projetado a outro espaço.

Escutem, por exemplo, este conto japonês e a maneira como um tatuador faz passar a um universo que não é o nosso o corpo da jovem que ele deseja:

“O sol lançava seus raios sobre o rio e incendiava o quarto das sete esteiras. Seus raios refletidos sobre a superfície da água formavam um desenho de ondas douradas sobre o papel dos biombos e sobre o rosto da jovem em sono profundo. Seikichi, depois de ter corrido os tabiques, tomou entre as suas mãos suas ferramentas de tatuagem. Durante alguns instantes permaneceu imerso numa espécie de êxtase. Precisamente agora saboreava plenamente a estranha beleza da jovem. Parecia-lhe que podia permanecer sentado diante desse rosto imóvel durante dezenas ou centenas de anos sem jamais experimentar nem cansaço nem aborrecimento. Assim como o povo de Mênfis embelezava outrora a terra magnífica do Egito de pirâmides e de esfinges, assim Seikichi, com todo o seu amor, quis embelezar com seu desenho a pele fresca da jovem. Aplicou-lhe de imediato a ponta de seus pincéis de cor segurando-os entre o polegar, e os dedos anular e pequeno da mão esquerda, e à medida que as linhas eram desenhadas, picava-as com sua agulha que segurava na mão direita”.

E quando se pensa que as vestimentas sagradas ou profanas, religiosas ou civis fazem o indivíduo entrar no espaço fechado do religioso ou na rede invisível da sociedade, então se vê que tudo quanto toca o corpo – desenhos, cores, diademas, tiaras, vestimentas, uniformes – faz alcançar seu pleno desenvolvimento, sob uma forma sensível e abigarrada, as utopias seladas no corpo.

Mas, se fosse preciso descer mais uma vez abaixo das vestimentas, se fosse preciso alcançar a própria carne, e então se veria que em alguns casos, em seu ponto limite, é o próprio corpo que volta contra si seu poder utópico e faz entrar todo o espaço do religioso e do sagrado, todo o espaço do outro mundo, todo o espaço do contra-mundo, no interior mesmo do espaço que lhe está reservado. Então, o corpo, em sua materialidade, em sua carne, seria como o produto de suas próprias fantasias. Depois de tudo, acaso o corpo de um dançarino não é justamente um corpo dilatado segundo todo um espaço que lhe é interior e exterior ao mesmo tempo? E também os drogados, e os possuídos; os possuídos, cujo corpo se torna um inferno; os estigmatizados, cujo corpo se torna sofrimento, redenção e salvação, paraíso sangrante.

Bobagem dizer, portanto, como fiz no início, que meu corpo nunca está em outro lugar, quer era um aqui irremediável e que se opunha a toda utopia.

Meu corpo, de fato, está sempre em outro lugar. Está ligado a todos os outros lugares do mundo, e, para dizer a verdade, está num outro lugar que é o além do mundo. É em referência ao corpo que as coisas estão dispostas, é em relação ao corpo que existe uma esquerda e uma direita, um atrás e um na frente, um próximo e um distante. O corpo está no centro do mundo, ali onde os caminhos e os espaços se cruzam, o corpo não está em nenhuma parte: o coração do mundo é esse pequeno núcleo utópico a partir do qual sonho, falo, me expresso, imagino, percebo as coisas em seu lugar e também as nego pelo poder indefinido das utopias que imagino. O meu corpo é como a Cidade de Deus, não tem lugar, mas é de lá que se irradiam todos os lugares possíveis, reais ou utópicos.

Depois de tudo, as crianças demoram muito tempo para descobrir que têm um corpo. Durante meses, durante mais de um ano, não têm mais que um corpo disperso, membros, cavidades, orifícios, e tudo isto não se organiza, tudo isto não se corporiza literalmente, senão na imagem do espelho. De uma maneira mais estranha ainda, os gregos de Homero não tinham uma palavra para designar a unidade do corpo. Por mais paradoxal que possa parecer, diante de Tróia, sob os muros defendidos por Hector e seus companheiros, não havia corpo, havia braços levantados, havia peitos valorosos, pernas ágeis, cascos brilhantes acima das cabeças: não havia um corpo. A palavra grega que significa corpo só aparece em Homero para designar o cadáver. É esse cadáver, por conseguinte, é o cadáver e é o espelho que nos ensinam (enfim, que ensinaram os gregos e que ensinam agora as crianças) que temos um corpo, que esse corpo tem uma forma, que essa forma tem um contorno, que nesse contorno há uma espessura, um peso, numa palavra, que o corpo ocupa um lugar. O espelho e o cadáver assinalam um espaço à experiência profunda e originariamente utópica do corpo; o espelho e o cadáver fazem calar e apaziguam e fecham sobre um fecho – que agora está para nós selado – essa grande raiva utópica que deteriora e volatiliza a cada instante o nosso corpo. É graças a eles, ao espelho e ao cadáver, que o nosso corpo não é pura e simples utopia. Ora, se se pensa que a imagem do espelho está alojada para nós em um espaço inacessível, e que jamais poderemos estar ali onde estará o nosso cadáver, se pensamos que o espelho e o cadáver estão eles mesmos em um invencível outro lugar, então se descobre que só utopias podem encerrar-se sobre elas mesmas e ocultar um instante a utopia profunda e soberana de nosso corpo.

Talvez seria preciso dizer também que fazer o amor é sentir seu corpo se fechar sobre si, é finalmente existir fora de toda utopia, com toda a sua densidade, entre as mãos do outro. Sob os dedos do outro que te percorrem, todas as partes invisíveis do teu corpo se põem a existir, contra os lábios do outro os teus se tornam sensíveis, diante de seus olhos semi-abertos teu rosto adquire uma certeza, há um olhar finalmente par ver tuas pálpebras fechadas. Também o amor, assim como o espelho e como a morte, acalma a utopia do teu corpo, a cala, a acalma, a fecha como numa caixa, a fecha e a sela. É por isso que é um parente tão próximo da ilusão do espelho e da ameaça da morte; e se, apesar dessas duas figuras perigosas que o rodeiam, se gosta tanto de fazer o amor é porque, no amor, o corpo está aqui.

PSICOTERAPIA E A CONDIÇÃO DO SER-NO-MUNDO - Marjorie Vieira e Nádia Freitas (*)

2010-11-28T19:59:00.000-08:00

Este texto pretende trabalhar questões relacionadas ao atendimento psicoterápico na abordagem fenomenológica-existencial, a qual não está comprometida com a cura ou remoção de sintomas, mas sim trabalhar com o que emerge, transcendendo a mera interpretação e entendendo que a experiência do vazio, a compreensão da falta de sentido que o mundo faz, que Heiddeger chama de angústia existencial, é a condição do ser-no-mundo. A partir destes pressupostos procuramos esboçar alguns aspectos relativos à compreensão de que somos seres da falta, nos falta muitas vezes nosso próprio ser e que constantemente estamos buscando algo, porque somos abertura, mas quando essa busca é de alguma forma interrompida ou inautêntica o processo terapêutico realizado através do cuidado profissional do psicólogo com o outro, do acolhimento e da fomentação da angústia se torna um meio de resgatar e fazer fluir este processo.

Para Heidegger a solidão é a condição do ser humano no mundo. Todo ser humano está só. Esta é a grande questão da existência, mas não significa uma coisa negativa, nem que precise de uma solução definitiva. Ou seja, a solução não é acabar com a solidão, não é deixar de sentir angústia, suprimindo este sentimento, mas sim entrar em contato, pois essa é a condição do ser, que um dia emerge. Como diria Humberto Gessinger na música alívio imediato “... o melhor esconderijo, a maior escuridão, já não servem de abrigo, já não dão proteção, (...) que a chuva caia como uma luva, um dilúvio, um delírio que a chuva traga o alívio imediato,(...) agora paciência ...” Pereira (1994) ilustra esse processo quando diz que:

“...o horror produzido pelo desamparo decorrente da angústia, pode conduzir o sujeito, a qualquer momento, ao movimento de encantamento do mundo pela produção de seres supepoderosos, a finalidade desse movimento encantatório é de proteger o sujeito face aos abismos do desamparo...”

Porém não existem subterfúgios inexoráveis que aplaquem esta condição. A solução não é encontrar uma pessoa para preencher o vazio existencial, não é encontrar um hobby ou uma atividade. A solução não é se matar de trabalhar e se concentrar nisso para não se sentir sozinho. As tentativas desenfreadas de remoção dessa angústia, de encontrar um escape através da satisfação em coisas materiais, muitas vezes nos desembocam, como dito na música em abrigos, esconderijos que nos conduzem a impropriedade. Segundo Critelli (1996):

“Lançados num mundo desde o nosso nascimento, smos chamados, convocados e pressionados para sermos um qualquer dos outros; convocados a ser o que e como os outros são. Convocados a aprender a ser impessoais. Somos chamados para sermos como se é no mundo, como se é de praxe, segundo o padrão. No máximo, o que é admitido como modo próprio de se cuidar de ser é um estilo pessoal, mas jamais um rompimento do padrão. Esta impessoalidade não é uma entidade, uma pessoa, ou uma coletividade, uma coisa, mas um modo de se cuidar da vida inautenticamente (ou impropriamente).”

“A solução é sentir um apelo peculiar para vivermos a vida segundo quem nós mesmos somos.” (CRITELLI, 1996)

“A solidão, sempre presente na existência, a angústia e o temor, enquanto condições de abertura para o mundo, são contingências das quais não se pode escapar” (FEIJÓ, 2000 p. 23). Deve-se compreender que se é lançado ao mundo e se está só no mundo. Simplesmente isso. E sabendo-se só no mundo, viver a própria vida, respeitar a própria vontade, expressar os próprios sentimentos, buscar, simplesmente buscar, e não se privar dessa busca por mais quimérica que possa ser.

A busca no sentido fenomenológico-existencial é o grande mobilizador e, às vezes nos leva ao encontro do nada, de uma clareira dentro de nós mesmos, a qual tanto queremos encontrar e da qual tanto fugimos, como diria Amatuzzi(2001) “...será como um peixe vivo na mão, puro susto e terror” . Quando se faz isso, a vida se enche de significado, onde experienciamos nossa condição de solidão com o sentimento de liberdade ou de abandono que dela decorre, o que não significa felicidade ou infelicidade, mas sim propriedade no sentido fenomenológico-existencial, descrito por Castro (1998) como fugaz, não contabilizado “... mais profundo mergulho no movimento da vida...” Humberto Gessinger ainda na música alívio imediato descreve essa sensação de liberdade e entorpecimento ·.

“Hoje eu acordei mais cedo, tomei sozinho chimarrão. Procurei a noite na memória... procurei em vão. Hoje eu acordei mais leve, nem li o jornal, tudo deve estar suspenso, nada deve pesar. Ainda era noite, esperei o dia amanhecer. Como quem aquece a água sem deixar ferver. Hoje eu acordei(...) agora sei viver no escuro. Até que a chama se acenda...”

Na grande maioria das vezes quando nosso existir se defronta com nossa condição, com o vazio, com a angústia, com a escuridão, o comum é sentirmos medo e tentarmos fugir e, muitas vezes provisoriamente conseguimos, mas a sensação de falta é ontológica, não passa. Diante dessa falta, o desejo é capturado, como se observa por exemplo em sujeitos que engolem sem problematizar, sem questionar, qualquer novo sentido produzido pela mídia. Outras vezes as pessoas se sentem paralisadas diante dessa aproximação do nada sufocador, desse estranhamento, uma sensação na qual não nos reconhecemos e então, a passagem para o fluxo do sentido, para a busca, é interrompido.

O atendimento psicoterápico segundo Amatuzzi (2000) é um facilitador no processo de significar, que de alguma forma ficou bloqueado e não consegue mais seguir sozinho, e só se fará possível através de uma escuta aberta de um profissional, também ser humano, comprometido como pessoa nessa relação, então surge uma relação dialógica, que transcende a mera interpretação.

Na frase “Como quem aquece água, sem deixar ferver”, podemos fazer uma comparação ao processo psicoterápico, onde o terapeuta acolhe o sofrimento – deixa a água morna – e aos poucos vai permitindo que o sujeito experimente sua condição sem extirpar a angústia, e aos poucos a água esquenta, o que para Heidegger representa a experiência, “o sentir na pele” e se deixar ser afetado, mas a temperatura da água nunca deve se tornar insuportável, a ponto de obliterar a busca ao mesmo tempo não se deve deixar esfriar para não sermos afogados no mar da impropriedade, é preciso estar sempre em uma temperatura oscilante, que permita o permear entre a cotidianeidade e abertura para o vir-a-ser, que favoreça sempre à inquietação. A clínica é permanentemente o lugar do inesperado, do agora, dessas oscilações.

Para a fenomenologia-existencial, o outro é muito importante para compartilhar, trocar. O outro é muito importante para a convivência, mas não para preencher a vida, não para dar sentido e significado à uma outra existência, e isso cabe ao outro, terapeuta. Em termos heideggerianos entendemos que o dasein (ser-aí) caracterizado como abertura para o mundo, só se concretiza quando é ser-com, o mundo partilhado com os outros, no entanto em termos fenomenológicos haverá sempre o instante que é vivido somente pelo sujeito, é pessoal, Heidegger designa “Tempo” diferente de tempo cronológico, cotidiano, mas algo marcado por momento significativo. A presença do outro nos ajuda, compartilhando, efetivando a troca. Mas o outro não é o elemento para saciar a angústia ou para minimizar a condição de solidão."

Etimologicamente psicoterapia é formada por duas palavras gregas: psykhé (sopro de vida, alento, alma, vida, ser vivo) e therapéia (cuidado, previsão, solicitude, trato cuidadoso). Assim, psicoterapia traduz-se por cuidado pela vida. (Neto, 1994). Boff (1999) postula que cuidar significa implicar-se, ter intimidade, senti-las dentro, acolhe-las, que o cuidar é entrar em sintonia-com, auscutar-lhes a cadência e harmonizar-se com ele. Esse modo-de-ser-no mundo deixa que o humano viva a experiência fundamental do valor, daquilo que tem importância e a partir desse valor substantivo emerge a dimensão de alteridade, de reciprocidade e de complementaridade, o cuidado portanto, é estar junto a si com os outros no mundo.

A psicoterapia é a busca de se passar dos discursos vazios aos discursos transformadores. Não tanto transformadores dos outros, mas transformadores daquele mesmo que o pronuncia (Amatuzzi,2000 p.62), o terapeuta deve ser interlocutor para que seja favorecida essa passagem. O encontro que se dá na clínica fenomenológica-existencial, não é nunca avaliação de um objeto por um sujeito pensante, é muito mais do que um conjunto de métodos e técnicas, este se define como um posicionamento de compreender o que é a singularidade de uma situação, entrar em contato com o outro através de um vínculo singular, o que diverge de uma ciência aplicada de acordo com Lévy (2001) “...tudo deve ser feito para evitar que os conceitos e os pressupostos teóricos se interponham entre o clínico e aquele ou aqueles que ele tenta escutar e compreender.” (p.124) Então, “Quando um acolhe o outro e assim se realiza a co-existência, surge o amor como fenômeno (...)”. (BOFF, 2002, p. 110).

Ao se instaurar como espaço do cuidado, a clínica diferencia-se da possibilidade de cura, a própria expressão psicopatologia - que etimologicamente significa estudo do sofrimento psíquico - adquiriu um cunho positivista como doença a ser curada, ao invés de facilitar a continuidade do diálogo, para compreensão como estudo do sofrimento humano, Galimberti, (1999) diz que todo e qualquer sofrimento humano é, inevitavelmente, experiência emocional sofrida que busca representação, que pede sentido.

A interlocução só se dará verdadeiramente através do encontro com o outro e o terapeuta como ouvinte precisa se sentir afetado, segundo Buber somente através da interpelação do outro é que nos sentiremos tocados e o encontro se concretizará. “O discurso já não estará nele. Está agora em mim” (BUBER apud AMATUZZI, 2001, p.71) Neste momento, a psicoterapia deixa de ser uma simples intervenção técnica, pois o ouvir realmente significa perceber que o mundo do outro tem coisas em comum com meu próprio mundo, no entanto tem coisas que lhe são próprias, por isso que ouvir profundamente nos mobiliza a questionar nosso próprio mundo pela aproximação do mundo do outro.

“Mas para que este novo modo de aproximação possa se efetuar é necessário romper com um conjunto de pressupostos e, em primeiro lugar, com as facilidades dos sistemas conceituais. Para esta criação desalojadora nada melhor que o impacto que a própria fala pode produzir; é como uma espécie de aríete contra o muro maciço dos preconceitos...” (FIGUEIREDO, 1994, p.128)

Para Amatuzzi (2001) o ouvir no sentido fenomenológico refere-se a:

“...ouvir-se a si mesmo recriado neste encontro com o outro. E o paradoxo aqui é que ouvir-se a si mesmo é ainda ouvir ao outro que se comunica comigo. Se eu não me ouço no que ele diz, ele não foi ainda plenamente ouvido e se como ouvinte não fui afetado não ouvi realmente.”

A clínica deve propiciar um ambiente onde o sujeito que está de alguma forma em sofrimento possa sentir tudo o que diz, possa se ouvir, e de alguma forma compreender o sentimento sufocador e vago, que o paralisa. Para Amatuzzi (2001), no atendimento psicoterápico quando o sentimento que até então sufocava, quando dito e tomado para si, se transforma e dá lugar a outros sentimentos, porque sempre será uma verdade parcial e efêmera que ao emergir e se desvelar também se oculta, por isso a nossa possibilidade de sempre vir a ser e, é através da palavra que tudo muda. Neste contexto a psicoterapia jamais será cingida a função fantasiosa de “entender a alma humana”, a “que tudo irá resolver”, pois como conhecer verdadeiramente algo que se transforma, algo que é permanentemente abertura para o mundo e possui infinitas possibilidades de vir-a-ser?

O “entender” no processo psicoterápico da abordagem fenomenológica-existencial não leva a lugar algum, o sentido vive pela palavra. Compreender deriva de compraehendere que em latim significa, apreender, tomar para si, abraçar, portanto somente através do compreender que se pode dá sentido a experiência e nos aproximar dela, de uma forma que esteja nem tão longe que eu não possa ver e nem tão perto que eu possa tocar, porque experiência é algo que se sente e muitas vezes resiste ou se opõe a qualquer captura, ela é que nos arrebata, para Heidegger fazer uma experiência consiste em ser afetado, e em ser transformado, deixando a coisa “vir sobre nós”, para que nos caia em cima e nos faça outro.” (HEIDEGGER apud FIGUEIREDO, 1994, p. 122)

Se etimologicamente clínica faz referencia ao inclinar-se do médico sobre o leito do paciente, para psicólogos clínicos, clínica deve ser o encontro, segundo Heidegger o encontro é uma experiência com o outro e sua alteridade (HEIDEGGER apud FIGUEIREDO, 1994), representando, portanto não um encontro romântico ou cordial, mas essencialmente um momento único de desvelamento através da fala espontânea. O terapeuta segundo Amatuzzi (2001), deve favorecer à palavra para que seja aquilo que nasceu para ser “um momento fugaz que nos abre os olhos para realidade, e muda tudo”.

Como profere Heidegger: a fala fala. Para Heidegger (1999), a angustia caracteriza-se como disposição ontológica privilegiada para termos a possibilidade de vir-a-ser-próprios, torna-se uma espécie de voz silenciosa que permanentemente pede passagem àquilo (sentido) que se pode configurar enquanto fala. Portanto, a angústia de quem procura a escuta parece ser a libertadora voz silenciosa daquilo que pede passagem. (FERREIRA, 2004).

A clínica através da escuta – dispositivo fundamental de cuidado - deve remeter ao acolhimento sem que haja extirpação da angústia, isto representa o compromisso com a escuta do interditado e com a sustentação dos conflitos e tensões, propiciando ao outro o ouvir a si mesmo naquilo em que lhe faltam as palavras, na sua estranheza. Para Heidegger, “ o discurso situa-se no mesmo nível existencial original que o sentimento da situação e da compreensão... enquanto compreensível no modo do sentimento da situação, o ser-no-mundo exprime-se pelos discursos”. (grifo nosso). (AUGRAS apud HEIDEGGER, p.76, 2002).

Não extirparemos a dor, tampouco ditaremos as escolhas. Não tentaremos descobrir em que tempo da vida é a origem (fixação) dos problemas, tampouco aplicaremos testes para descobrirmos com que tipo de personalidade estaremos lidando. Oferecemos espaços na relação, tal que o existir possa se libertar e recuperar sua força criadora e possa fluir para os caminhos e formas que o façam se sentir mais próprio. É o cuidado com a existência. Para Critelli (1996):

“Quem, propriamente, o eu será é imodelável desde o presente. Sua mais tangível configuração está apenas em que não se quer mais ser como se estava sendo: como se estava escolhendo cuidar das coisas, do mundo, e como se estava escolhendo cuidar desse cuidar.” (p.125)

Por isso, Camon (2004) fala: “A minha condição humana me permite reconstruir a mim mesmo a cada instante e a qualquer momento” (p.153), explicando que somos uma totalidade existencial que transcende o conjunto de fatores acomodados em algum lugar do passado. A preocupação é com a existência e não com uma parte “adoecida”. O que importa é a totalidade do ser-no-mundo. E não se fala em estrutura e sim em condição humana. E esta não está presa a tempo algum.

Assim a fenomenologia-existencial abre-se como um caminho possível para a compreensão do homem, além de um sujeito epistêmico, mas como um ser existencial com seu modo de ser-no-mundo, singular, plural, próprio e impróprio.

(*) Acadêmicas do 9° período do curso de Psicologia da Universidade Federal do Amazonas.

CONSCIÊNCIA, INCONSCIENTE E TEMPORALIDADE PSÍQUICA

2010-11-26T12:27:00.000-08:00

CONSCIÊNCIA, INCONSCIENTE E TEMPORALIDADE-PARTE I

O CONCEITO MINKOWSKIANO DE INCONSCIENTE PODE SER CONCEBIDO FENOMENOLOGICAMENTE COM O SIGNIFICADO DE UMA “CONSCIÊNCIA-INCONSCIENTE” OU CONSCIÊNCIA DO INCONSCIENTE SEM CAIR NA APARENTE CONTRADIÇÃO QUE O TERMO PODERIA APRESENTAR, POIS, DE UM PONTO DE VISTA FENOMENOLÓGICO O CONCEITO DE ESTRUTURA MENTAL UNA E INDIVISÍVEL NÃO IMPLICA NA EXISTÊNCIA DE PARTES DECOMPOSTAS, ISOLADAS E ANTAGÔNICAS. A APARENTE CONTRADIÇÃO DE TERMOS ENCONTRA-SE, NA FENOMENOLOGIA, NA CONTRADIÇÃO DA FORMULAÇÃO OU NA CONCEITUAÇÃO IMPRÓPRIA QUE O TERMO TRADICIONALMENTE INCORRE.

O objetivo deste artigo é apresentar as linhas gerais da análise fenomenológicoestrutural do filósofo e psiquiatra Eugène Minkowski (1885-1972), na esteira filosófica de Henri Bergson (1859-1941), no que concerne ao problema dos conceitos de consciência, de inconsciente e de vivência psíquica temporo-espacial, no âmbito da continuidade (continuum) do tempo-espaço, inconsciente-consciente e normal-patológico. Para tanto, abordaremos os problemas conceituais decorrentes da vivência psíquica temporal ligada a alguns conceitos fundamentais da fenomenologia da vida psíquica, tais como: contato afetivo ou vital, dados imediatos da consciência, duração ou tempo vivido, instantaneidade ou simultaneidade e sucessividade temporais, intuição, tempo-qualidade, pulsão vital (élan vital), sincronicidade vivida, simpatia, consciência e inconsciente, etc. Iniciaremos apresentando o conceito de tempo ou duração vivencial no contexto da obra “O tempo vivido” (1933), de Eugène Minkowski.

A seguir, indicaremos brevemente que os conceitos de consciência e de inconsciente para Minkowski estão ligados intimamente ao de tempo presente, tal como desenvolvido por Henri Bergson na terceira parte de sua obra “Matéria e memória”, de 1896.

Finalmente, tentaremos mostrar uma possível relação heurística entre os vários conceitos fenomenológicos ligados ao conceito de tempo vivencial, no contexto da visão bergsonminkowskiana, com destaque para a aparentemente contraditória expressão “consciência do inconsciente”, em oposição à tradicional concepção psicanalítica freudiana, como uma alternativa epistemológica à superação do tradicional problema dos vários dualismos, ditos realistas, idealistas, de substâncias, propriedades, etc.

As conceituações teóricas minkowskianas, aplicadas à psicopatologia trazem uma nova visão da doença mental, sobretudo no diz respeito à concepção de um espectro contínuo que abrange a totalidade da vida psíquica patológica, apontando para a superação do tradicional e secular problema da artificialidade das classificações reducionistas dos transtornos mentais.

Tempo, vivência temporal e intuição

O conceito de tempo apresenta, em suas origens semânticas gregas, sempre um significado que remete a algo dinâmico. Vejamos: o ser (ho ôntos, ‘ο ’′οντος) e o devir (ho aión,‘ο αιων) têm o sentido de algo que “é” no instante em que “está sendo”. O verbo ser (eu sou) na primeira pessoa do singular (eimí, ειμι′) e o seu presente do infinitivo (einai, ειναι), tem a significação de futuro (eu irei) e é por isso empregado no lugar do tempo verbal futuro.

O particípio presente do verbo ser corresponde ao gerúndio em português (ón, oúsa, ôn, respectivamente masculino, feminino e neutro:’′ον,’′ουσα,’′οντος), e são declinados na forma ôntos, no masculino e neutro (’′οντος), lembrando-nos a raiz de vários conceitos filosóficos relativos ao “ser”, como ontologia, ontogenia, etc. O particípio futuro do verbo ir (iôn, iôntos, havendo de ir) também expressa movimento, duração (ιων,’′ιον,’′ιοντος), no sentido de estar indo. Tanto o infinitivo quanto o particípio (gerúndio) têm o significado de presente e de futuro. O termo aiónion (αιωνιος,α,ον) tem o sentido de eterno ou de eternidade; o advérbio ontós (’′οντως) significa “realmente, na realidade”; o particípio presente plural de eimí (ειμι′) pode significar as coisas existentes, a realidade, os seres (ta onta, τα ’′οντα). O substantivo aión (αιων) diz respeito ao tempo, à duração da vida, à vida em processo de geração, etc.

Minkowski concebe a duração temporal (aión) com o sentido bergsoniano de élan vital, de força ou pulsão vital, vida psíquica, eternidade, duração da vida, geração, vida durável e eterna, infinitude, etc. A sua principal obra “O Tempo Vivido”, que talvez pudesse ser mais precisamente traduzida por “a vivência psíquica temporal” ou “o tempo vivente”, já que “vivido” pode dar a idéia de algo estático e passado, constitui uma referência importante para os psiquiatras que procuram compreender fenomenologicamente as diversas apresentações de doenças mentais. Na introspecção autista dos assim denominados psicóticos esquizofrênicos o mundo é percebido em função de uma deficiência de intuição e da vivência do tempo, do dinamismo vital com relação à realidade externa, havendo predominância de fatores estáticos, de imobilidade e de hipertrofia dos fatores de ordem espacial e mecanismos de defesa racionais (Minkowski 1995, pp. 255-70).

Já nos indivíduos que apresentam transtornos psíquicos predominantemente afetivos de caráter psicótico ocorrem fenômenos opostos com relação ao contato vital com a realidade ambiente ou social: excitação maníaca (euforia exagerada) e depressão melancólica. As propriedades estruturais e formais dos fenômenos vivenciais esquizofrênicos são “antipáticos”, em franca oposição aos fenômenos simpáticos ou sintônicos da duração vivenciada nos transtornos psicóticos afetivos, antigamente denominados de psicose maníaco-depressiva (monopolar ou bipolar), onde ocorrem fenômenos de deslocamento temporal de caráter obsessivo ou excessivamente controlador como tentativa compensatória de suprir o dinamismo temporal deficitário e a sensação de inibição e de parada do tempo vivenciado. Assim, na depressão afetiva intensa a estrutura fenomênica do tempo aparece na forma de um contraste mais ou menos intenso entre a percepção do tempo imanente e o tempo transitivo (ib., pp. 279-80).

A angústia se liga à idéia de morte e se torna constante. Enquanto a vivência de morte imanente está ligada à vida natural, um outro fenômeno, a vivencia psicopatológica de morte transitiva, com características hostis, negativas, estranhas, proveniente do ambiente, turvando a consciência, barrando o fluxo da vida mental saudável e bloqueando também a vivência imanente de morte e resultando no impulso ao suicídio. Neste ponto, o doente que aspira à cura declara que a morte lhe trará a cura. Vejamos o que nos diz Minkowski a respeito da relação entre a vivência temporal imanente e a transitiva, assim como a sua ligação aos mecanismos psíquicos de defesa:

O tempo imanente se detém, o doente procura suprir uma certa deficiência por um tipo de avanço no tempo transitivo, avanço que ele realiza com a ajuda do cálculo; mas é evidente que esta operação não pode lhe dar satisfação pois ela está tão longe de uma progressão real quanto o tempo transitivo está afastado do tempo do tempo imanente; e ao perseguir esta quimera, o doente é condenado a recomeçar sempre de novo a sua tarefa; o cálculo o obseda (Minkowski 1995, pp. 285)

A obsessão do suicida parece, então, decorrer do fenômeno de privação da vivência temporal imanente e do afastamento do indivíduo do fluxo progressivo do real e a fuga artificial da racionalização e do cálculo das relações estáticas e espaciais no plano transitivo.

Na psicopatologia fenomenológico-estrutural minkowskiana, o conceito de tempo-qualidade ou tempo vivido, desenvolvido principalmente em sua obra “O Tempo Vivido” (1933), assim como o conceito de espaço vivido, permanecem hodiernamente como um fenômeno complexo a ser investigado. A experiência vivida do tempo e do espaço é das mais comuns na existência humana e um exemplo corriqueiro é a experiência de se visitar, na idade adulta, o local onde se viveu na infância: o que era enorme é agora re-vivenciado como pequeno e distante do presente. O problema da instantaneidade e da sucessividade do tempo psíquico, isto é, a questão da percepção da consciência entre a série de objetos simultaneamente escalonados no espaço e a dos estados mentais sucessivamente desenvolvidos no tempo é explicitado por Minkowski através do conceito metafórico de “nada” e do caráter irracional do devir, a partir de uma passagem da obra de Johannes Volkelt, “Fenomenologia e Metafísica do Tempo, como segue:

O passado é passado, logo ele não é mais; o futuro não é ainda; o presente se encontra assim entre dois nadas; mas o presente, o agora, é um ponto sem extensão; no momento que o presente está lá, ele já não é mais; o agora é pois contraditório e deste modo é também um nada. É assim que a realidade sereduz, por um momento, a um nada situado entre dois nadas.

Na concepção minkowskiana, as considerações teóricas de Volkelt sobre o tempo como um nada não provam que ele possa ser reduzido a uma fórmula lógica, a um nada, a um fenômeno inexistente com valor absoluto e exclusivo. O tempo minkowskiano é fenomenológico, vivo, vivente, é um “devir”, algo que é no instante exato em que é e que deixa de ser para ser substituído por um novo e sempre fluente vir a ser (Minkowski 1995, pp 18-9). Em relação à concepção artificial da passagem do tempo vivido ao tempo assimilado ao espaço, Minkowski invoca o critério metodológico bergsoniano:

Fiéis à filosofia de Bergson, temos feito ressurgir o caráter irracional do devir. Mas o que fazer em presença desse desacordo profundo entre o tempo vivido e os procedimentos do pensamento discursivo?”. Sua resposta a esta questão é a seguinte:“Uma solução se impõe ao espírito.

O tempo, em razão do seu aspecto particular, exige, se não é para ser analisado, ao menos para ser posto mais em relevo, um método particular, próprio à sua natureza..

O nome do método de captação intuitiva deste fenômeno imediato da consciência, o tempo vivido, é denominado de método intuitivo ou de “penetração”, a partir das teses bergsonianas, conforme Minkowski afirma nesta passagem de “Le Temps Vécu”:

Bergson preconizou o método intuitivo. (...) Pode-se, como fez o próprio Bergson na sua ‘Evolução criadora’, atribuir ao tempo um substrato mais estável e mais consistente, sob a forma de fenômenos biológicos, e deste modo chegar a uma percepção luminosa do encadeamento dos fatos da natureza.

Também a vivência de prazer e de desprazer tende a influenciar o tipo ou a qualidade da experiência temporo-espacial na medida em que “nos momentos de fadiga, de desencorajamento, de decepção, tudo me parece fugidio, efêmero, imperceptível.”

Além disso, qualquer representação do tempo-espaço psíquico torna-se espacializado, reificado, se não for interpretada como sendo metafórica, já que ao se representar a realidade conceitualmente corre-se o risco de atribuir aos fatos um caráter interpretativo estático, racional, artificial. Assim, Minkowski nos afirma que:

(... o tempo se apresenta, de um lado, como um fenômeno irracional, refratário a toda fórmula conceitual; mas, por outro lado, desde que tentamos representá-lo, ele toma de um modo natural o aspecto de uma linha reta; é preciso pois que existam fenômenos vindo se intercalar e se escalonar entre os dois aspectos extremos do tempo, tornando possível a passagem de um ao outro.

Quanto aos fenômenos da duração e da sucessão temporais, Minkowski nos diz que “tanto quanto os objetos imóveis do mundo exterior duram, sem se penetrarem do fluxo vivo do tempo, assim também duram os nossos estados de consciência e os eventos que se desdobram em torno de nós, em se desdobrando”. (ib., p.23) Assim, conforme Minkowski, “para o fenômeno da duração que flui, as coisas se complexificam, ao menos aparentemente, pelo fato de que nós não temos na nossa linguagem um termo único para designar esse fenômeno. Daí a impressão que ele contém dois elementos distintos, a saber, a duração e o fluxo”. (ib., p.23). A duração é concebida como sendo um momento ou fator não temporal (ausserzeitliches Moment de Johannes Volkelt), que todavia pertence de algum modo ao tempo:“em função do princípio de que tudo o que é tempo deve se modificar, trocar, deslocar-se incessantemente, princípio que como nós vimos anteriormente, constitui uma visão do espírito, mas não repousa de modo algum sobre a natureza mesma do tempo”. (ib., p.23). E sobre a duração vivida ele nos diz que ela constitui um fenômeno simples e indecomponível.

Fiel a Bergson, Minkowski considera que há uma diferença essencial entre a ‘duração pensada’, com os seus pontos justapostos, e a ‘duração vivida’, com a sua constante organização vivente, pois no que tange aos fenômenos da duração e da sucessão “não há diferença essencial entre passar de um estado a um outro e persistir no mesmo estado”, pois pode-se conceber a sucessão como uma intuição, como “uma solidariedade, uma organização íntima de elementos, onde cada um, representativo do todo, disso se distingue e disso se isola para um pensamento capaz de abstrair”. (ib., p.23-4). Em suma, o problema do tempo vivencial ou mental está essencialmente ligado à tese bergsoniana da Consciência, tal como aparece na obra “Matéria e Memória”, como sendo a propriedade essencial dos estados psicológicos. A Consciência, na condição de marca característica do presente atualmente vivido, constituiria o domínio atual de todo fenômeno real. No domínio psicológico, a Consciência seria a ação real, de eficácia imediata, com o papel de presidir a ação e iluminar uma escolha. Ela projeta, assim, a sua luz sobre os antecedentes imediatos da decisão e sobre todas aquelas lembranças passadas capazes de se organizarem utilmente com eles; o resto permanece na sombra. (Bergson 1999, pp. 165-170) No que se segue, indicaremos a relação entre os conceitos de tempo vivido, de Consciência e de Inconsciente na visão bergsonminkowskiana. (CONTINUA).

2010-11-22T07:50:00.000-08:00

FORMAÇÃO EM PSICOLOGIA EXISTENCIAL

. Público Alvo: Possuidores de curso superior nas áreas de saúde, ciência humanas, ciências sociais e estudantes dos dois últimos anos dessas áreas.

· Objetivo: Capacitar profissionais de acordo com os fundamentos teóricos e metodológicos da psicologia e da psicoterapia fenomenológico-existencial para atuar profissionalmente em serviços públicos e particulares, em instituições de saúde, educação e organizações em geral. O exercício da psicoterapia é exclusivo a médicos e psicólogos.

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· Categoria do curso: Psicologia e Ciências Sociais e de Comportamento - · Área: Psicoterapia

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· Direção: Prof. Ms. Walmir dos Santos Monteiro

· Disciplinas:

Filosofia e Fundamentos da Fenomenologia e da Análise Existencial

Fenomenologia de Edmund Husserl

Introdução ao pensamento existencial (Kierkegaard, Heidegger e Sartre)

A arte existencial literária e teatral em Sartre

A ontologia fenomenológica de Sartre

Sociofenomenologia de Michel Maffesoli

Psicopatologia Fenomenologica-Existencial

Psicoterapia, Aconselhamento e Pesquisa Fenomenológica

Temas Existenciais na Psicoterapia

O trabalho com dependentes químicos na visão existencial

A trabalho com os sonhos na visão existencial

O trabalho com crianças na visão existencial

A psicoterapia corporal na visão existencial

Estudos de Casos Clínicos

Trabalho de Conclusão de Curso

ATENÇÃO: O curso é de FORMAÇÃO, isto quer dizer que é voltado à especialização técnica, que difere da especialização acadêmica. Não se tratando de especialização acadêmica foge à área de atuação do MEC. Assim, você terá um curso de pós-graduação, especialização técnica, formação em psicologia e psicoterapia fenomenologico-existencial. Na prática é um curso que te prepara para trabalhar como psicoterapeuta fundamentado nos conhecimentos existenciais aplicados à psicoterapia e também te possibilita atuar como docente, fazer pesquisas fenomenológicas e trabalhar em áreas como educação, serviço público e administração utilizando conhecimentos da Fenomenologia e da Psicologia Existencial.

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SARTRE E LACAN: EM COMUM A FENOMENOLOGIA.

2010-11-07T19:04:00.000-08:00

Vemos Lacan e Sartre nesse grupo. Lacan é o primeiro, em pé. Sartre é o primeiro, sentado, de óculos. Eles possuem pontos em comum, a começar pelo respeito à Fenomenologia. Lacan introduz a noção de desejo afirmando que "o desejo do homem é o desejo de um outro, o desejo de se fazer reconhecer no desejo do outro". Isto nos lembra Sartre: "No fim das contas, tudo está fora, até nós próprios; fora, no mundo,entre os outros. Não é em nenhum refúgio que nos descobriremos; é na rua, na cidade, no meio da multidão, coisa entre as coisas, homem entre os homens”.

2010-11-07T18:31:00.000-08:00

SARTRE ESTEVE NO BRASIL EM 1960 E FICOU POR AQUI DURANTE TRÊS MESES.NA FOTO APARECE AO LADO DO ESCRITOR BAIANO JORGE AMADO.AS CONSEQUÊNCIAS ARTÍSTICAS, POLÍTICAS, HISTÓRICAS, FILOSÓFICAS E CULTURAIS DA RELAÇÃO DE SARTRE COM O BRASIL PODEM SER EXAMINADAS EM MINHA DISSERTAÇÃO DE MESTRADO (2007).
DISSERTAÇÃO DE MESTRADO SARTRE


Sartre e Foucault, alunos da Sorbonne, decidem pelo engajamento político que transformaria a França. Michel Foucault ao se formar psicólogo optaria pela Análise Existencial.

MICHEL FOUCAULT ABRAÇOU A ANÁLISE EXISTENCIAL

2010-11-07T18:13:00.000-08:00

SARTRE E FOUCAULT ESTUDARAM AQUI:

L'École Normale Supérieure

Paris - Atual Sorbonne

Poucos sabem, mas aqui Michel Foucault também graduou-se em Psicologia e na hora de escolher a abordagem optou por Biswanger, Analista Existencial

A vida pessoal de Foucault no Curso de Filosofia da Sorbonne foi difícil - sofreu agudas crises depressivas, e até tentou o suicídio. Foi levado a um psiquiatra e talvez daí é que tenha surgido a sua fascinação pela psicologia. É que além da sua graduação em filosofia ele obteu uma outra em psicologia, curso recentemente criado na França. Abraçando o campo clínico conheceu e adotou o pensamento de Ludwig Binswanger.

O CORPO SEGUNDO PONTY E LACAN (Eran Dorfman)

2010-11-07T05:31:00.000-08:00

As relações tensas entre a fenomenologia e a psicanálise podem fornecer um novo papel para a filosofia?

A ambiguidade do corpo em Merleau-Ponty

A filosofia de Merleau-Ponty, ao longo de suas diferentes fases, insiste em um duplo aspecto da existência corporal. Imaginemos que minha mão direita toque minha mão esquerda. É evidente que a mão que toca é tocada pela outra, o que implica uma ambiguidade essencial, de modo que não podemos dizer que mão toca e que mão é tocada. Para Merleau-Ponty, na medida em que o pensamento objetivo se recusa em aceitar tal equivocidade (pois deve haver sujeito da ação e um objeto), tal recusa se converte em recalcamento do corpo em geral, reduzido a um mais objeto entre outros – objeto que, no entanto, não aceita esse estatuto.

De onde vem o recalcamento? E como evitá-lo? O pensamento objetivo é o pensamento comum, pensamento que sempre implica o outro. Talvez nessa referência à alteridade poderíamos compreender o recalcamento do corpo próprio. Merlau-Ponty sempre procurou sublinhar a integralidade do sistema “eu-outro”, nossa inerência a um mundo comum, que funciona em uma quase-harmonia: “é justamente meu corpo que percebe o corpo do outro, encontrando nele um prolongamento milagroso de suas próprias intenções, uma maneira familiar de se relacionar com o mundo”.

Se tudo isso é verdadeiro, de onde vem então a agressão e a violência que fazem parte do nosso mundo? Por que não posso viver harmoniosamente com o outro? Não seria por causa do recalcamento da alteridade, do aspecto corporal, interior-exterior, sempre ambíguo da percepção? Merleau-Ponty não nega essa possibilidade, mas procura classificar os desacordos entre eu e outro como fenômenos tardios, ocorridos na passagem da infância à vida adulta. Para Merleau-Ponty, no mundo infantil não há violência, e é apenas mais tarde, com o pensamento objetivo e com a formação do cogito, que a hostilidade aparece: “com o cogito começa a luta das consciências na qual, como diz Hegel, cada uma deseja a morte da outra. Para que a luta comece, para que cada consciência expulse as presenças estrangeiras que ela rejeita, é preciso que todas se lembrem de sua coexistência pacífica no mundo da criança”.

A criança serve freqüentemente de modelo para Merleau-Ponty na Fenomenologia da percepção, pois a ela mostra uma percepção mais aberta e mais ampla, aquém da nossa percepção habitual, objetiva e cristalizada. Merleau-Ponty convida-nos a reativar essa percepção primordial, na qual a separação entre eu, outro e objetos cotidianos deixaria de ser tão acentuada. Sob tal perspectiva, é possível conceber a Fenomenologia da percepção como a tentativa quase terapêutica para desvelar uma percepção oculta, uma experiência secreta cuja reativação possibilitaria reencontrar a coexistência harmoniosa das consciências, anterior à hostilidade do mundo.

No entanto, a apresentação dicotômica do mundo infantil pré-objetivo e harmonioso, por um lado, e o mundo adulto objetivo e violento, por outro, às vezes impede a compreensão do caminho que é preciso fazer para ir de um a outro. Chegando à idade adulta, perdemos, ao que tudo indica, nossa inocência, nossa percepção aberta e encantada, e apenas o filósofo, ou mais exatamente o fenomenólogo, com o sujeito transcendental destacado da vida cotidiana, poderia reencontrar essa inocência perdida, voltando “às próprias coisas”, além ou aquém de toda separação entre sujeito e objeto, eu e outro. Mas a filosofia não poderia nos oferecer também um modelo que seria aplicável de certo modo à nossa vida cotidiana? Não é a psicanálise, afinal, que deveríamos invocar para explicitar os laços que habitualmente estabelecemos com a alteridade para então podermos modificá-los?

Lacan e o corpo visto no espelho

Para Lacan, a constituição de si e a constituição do outro estão internamente vinculadas pelo processo que ele chama de “estádio de espelho”. O bebê inicia esse processo ainda cedo, quando não pode ficar de pé. Ao se reconhecer no espelho, explica Lacan, ocorre a transformação no bebê, que passa a se identificar com sua imagem especular. Neste estádio, ele supera “os entraves de seu apoio”, identificando-se à sua imagem exterior como Gestalt, “a forma total do corpo pelo qual o sujeito encontra em uma miragem a maturação de sua força”. Assumindo a própria imagem, o bebê supera sua carência primordial, sua dependência absoluta em relação ao outros.

No entanto, a imagem refere-se a uma miragem, é apenas a representação do bebê. Se, por um lado, ela é necessária para unificar as sensações de seu corpo fragmentário, ou seja, para reconhecer seu corpo e controlá-lo, por outro, ela provoca um efeito alienante, decisivo para o desenvolvimento ulterior do sujeito. Lacan retoma aqui a idéia da luta hegeliana do reconhecimento, a mesma luta que Merleau-Ponty atribui à vida adulta. Para Lacan, todavia, essa luta ocorre com o estádio de espelho, pois a necessidade de reconhecer a si próprio como imagem exterior participa de toda constituição individual. Lacan introduz a noção de desejo para afirmar que o desejo do homem é o desejo de um outro; ou seja, é o desejo de se fazer reconhecer no desejo do outro. A constituição primordial de cada desejo, efetivada pela mediação de uma imagem exterior, impõe de uma só vez a alteridade e a alienação no próprio núcleo deste desejo.

Em função da alteridade e alienação, Lacan caracteriza o conhecimento humano como conhecimento paranóico, sempre acompanhado por uma certa agressividade. O reconhecimento da imagem especular de si é necessariamente desconhecimento, pois se trata de uma imagem exterior, alienante, que ademais permanece necessária para a constituição estável de si.

Lacan afirma que a “experiência subjetiva deve estar habilitada de direito a reconhecer o nó central da agressividade ambivalente que nosso momento cultural nos apresenta sob a espécie dominante doressentimento”. A psicanálise é justamente esse trabalho de reabilitação do sujeito como ambivalente, lembrando aqui que não se trata unicamente de terapia “pessoal”, mas eventualmente também de terapia “de grupo”, pois a agressividade desempenha um papel ativo “na neurose moderna e no mal-estar da civilização”.

Essa crítica da sociedade moderna e de seu recalcamento da ambivalência, inerente ao sujeito, permanece aqui essencialmente negativa. Em obras posteriores apenas, ela receberá de Lacan um estatuto “positivo”, na apreensão da ordem simbólica pelo Imaginário. Essa passagem ocorre justamente por intermédio do outro, mas a partir daí refere-se ao reconhecimento do grande Outro e do pacto simbólico, à Lei que se constitui pela linguagem e pela palavra. De toda maneira, voltemos a Merleau-Ponty para vermos porque a fenomenologia não pode reconhecer a impotência humana primordial, impotência esta que sustenta, para Lacan, toda relação entre eu e outro.

A atitude natural na fenomenologia e na psicanálise

Vimos o modo pelo qual Merleau-Ponty descreve a harmonia do mundo infantil, uma harmonia que Lacan procura refutar ao criticar suas ilusões. Lacan nos revela que a criança não percebe inicialmente a si própria (nem aos outros) como corpo vivo, como Leib, mas, ao contrário, como corpo estático, objetivado, Körper. Posteriormente o sujeito deve enfrentar sua própria imagem cristalizada, utilizando a ordem simbólica a fim de trocar a imagem de si e de ter um contato mais dinâmico com seu corpo. A constituição harmoniosa do outro que Merleau-Ponty atribui à criança revela-se então um mito.

De onde vem esse mito e que papel ele poderia ter em uma fenomenologia atenta à concepção lacaniana da constituição de si e do outro? Parece que a concepção harmoniosa da fenomenologia emana da redução fenomenológica, quer dizer, emana de uma suspensão da atitude natural. Inicialmente, a atitude natural está definida em Husserl como nossa crença ingênua e cotidiana no mundo existente. Entretanto, este é apenas o aspecto formal da atitude natural, um aspecto que oculta muitos outros que se podem deduzir da máxima husserliana: “de volta às próprias coisas”. Estas “próprias coisas” não são as coisas da percepção cotidiana. Apenas a redução fenomenológica, suspendendo a atitude natural, possibilita que elas sejam atingidas, vistas e enfim descritas. O objetivo principal da fenomenologia é livrar-se de superestruturas naturalistas, de objetivações que mascaram a percepção primordial. De fato, todos os discípulos de Husserl, de Fink a Heidegger, de Merleau-Ponty a Levinas, sempre desejaram repetir o mesmo gesto.

Os críticos de Merleau-Ponty afirmam frequentemente que a Fenomenologia da percepção não é “radical” o suficiente, pois ainda mantém a distinção “adulta”, “racionalista”, entre consciência e mundo, sujeito e objeto. Desse ponto de vista, qualquer hesitação diante das dificuldades dessa percepção envolveria o risco de nos conduzir mais uma vez ao mundo objetivo da atitude natural. Ora, aquilo que impede a fenomenologia de atingir a verdadeira essência dessa atitude natural não é justamente o desejo de voltar às pretendidas origens dessa atitude?

De fato, a fenomenologia frequentemente se contenta em descrever somente duas atitudes extremas em relação ao mundo: a percepção de um mundo completamente estático e objetivado (a ser questionada pelo trabalho de desvelamento da filosofia); e a percepção primordial, rica e prolífica, que supera todas as falsas distinções como aquela entre eu e outro. Mas o campo entre estes dois pólos ideais não recebe nenhuma descrição satisfatória, e assim o caminho de uma atitude a outra, de uma percepção a outra, permanece obscuro.

Assim, vimos o papel decisivo desempenhado pelo recalcamento da ambiguidade do corpo no pensamento objetivo, pensamento que está bastante próximo da atitude natural. Esse pensamento, longe de ser uma superestrutura tardia, opera na percepção desde o início: “nossa percepção resulta em objetos, e o objeto, uma vez constituído, aparece como a razão de todas as experiências que nós tivemos dele ou que poderíamos ter dele”. Merleau-Ponty reconhece portanto a presença obstinada da atitude natural na percepção, mas não reconhece o fato de que ela não é um “acidente” que ocorre quando se chega à idade adulta, pois essa atitude exerce um papel fundamental já na constituição de si e do outro.

Para Lacan, como vimos, é somente por intermédio da imagem exterior que a criança adquire uma identidade estável de si própria e do outro. A objetivação das imagens e sua fixação fazem parte da atitude natural, e a alienação ocorre desde o início da vida subjetiva. A atitude natural encontra-se não apenas no núcleo de toda a percepção do mundo; ela é também essencial para a formação de um mundo estável. Reconhecimento, estabilidade e identidade só podem ser adquiridos ao preço do desconhecimento, da alienação e da agressão, e é essa verdade que a fenomenologia omite quando procura atingir de qualquer jeito o mundo pré-objetivo, o mundo anterior às imagens estáticas, o mundo que ela descreve como harmonioso, atribuído à infância. Mas esse mundo de fato possui realidade ou se trata antes, como diz Paul Ricoeur, de um paraíso perdido?

É talvez pela noção lacaniana da imagem original que poderíamos compreender melhor tudo isso. A origem é imaginária, mas não é falsa. É uma origem que, por um lado, explica o vínculo inevitável à imagem exterior fixa, mas que, por outro, indica os modos necessários, ainda que sempre parciais, para se fugir dela, para transformar e superar essa imagem estática. Lacan propõe assim uma terapia na qual a origem imaginária é reconhecida, com o intuito de permitir o desencadeamento de um processo simbólico de criação. Esta criação está sempre cercada por imagens, mas são imagens desta vez menos estáticas, mais aptas a mudanças e transformações; imagens que não reclamam o estatuto de uma origem cronológica ou real, mas sim de uma originalidade contínua e renovada, que coloca a percepção em movimento.

Certamente, essa tentativa terapêutica é paralela à intenção de Merleau-Ponty na Fenomenologia da percepção, obra em que o filósofo nos convida à revitalização da percepção: não só da percepção da filosofia, mas sobretudo do homem. Entretanto, para descobrirmos essa função terapêutica da fenomenologia, precisamos antes reconhecer a atitude natural como o ponto de partida ao qual sempre devemos retornar. Aplicando desse modo as noções lacanianas de Imaginário e de Simbólico (e também de Real) à fenomenologia, a atitude natural pode finalmente evoluir em direção a um novo caminho, oscilando entre o que é estático e o que é dinâmico, entre um mundo onde reina a alienação e um mundo compartilhado.

Sem dúvida, não é fingindo a superação da atitude natural (como faria uma fenomenologia dogmática) nem se submetendo totalmente a ela (a exemplo de um certo pós-estruturalismo) que a filosofia poderá fornecer explicações pertinentes aos problemas da subjetividade moderna. A única maneira para que a filosofia retome sua pertinência na cultura contemporânea é mantendo-se vigilante quanto às origens do mal-estar da nossa civilização. A fenomenologia poderia de fato ser esta filosofia vigilante, graças a seu projeto de retornar às próprias coisas, àquilo que vai além das nossas crenças cotidianas estabilizadas. Mas, ao mesmo tempo, é preciso levar em conta que tais crenças participam da essência da vida humana. A fenomenologia não deve portanto negligenciá-las; deve, ao contrário, estabelecer um contato crítico com elas, para que consiga enfim retornar às próprias coisas: não às próprias coisas do melhor dos mundos, mas as próprias coisas do nosso mundo.

Eran Dorfman - Doutor em Filosofia pela Université de Paris VII e autor do livro Réapprendre à voir le monde: Merleau-Ponty face au miroir lacanien (Éditions Springer, 2007)

>>GRUPO DE INICIAÇÃO CIENTÍFICA DA USS<< "O contrário da dependência não é a abstinência, e sim a LIBERDADE!"

2010-11-05T21:00:00.000-07:00

Grupo de pesquisa dos alunos de psicologia da USS em Vassouras, voltado à construção de um programa sistemático de prevenção ao uso indevido de drogas na Região Sul-Fluminense que conta com 26 alunos de Iniciação Científica. DROGAS: LEGAL É PREVENIR!

CONSTRUÇÕES DA LIBERDADE

2010-11-03T00:14:00.000-07:00

Pós-graduação à distância - Terapia Existencial - EAD

2010-10-27T08:29:00.000-07:00

CURSO DE FORMAÇÃO EM PSICOLOGIA E PSICOTERAPIA EXISTENCIAL, pela Internet, para formados na área de Psicologia, Medicina, Sociologia e áreas afins. São aceitos alunos cursando os dois últimos da graduação.

São 15 módulos em apostilas PDF para estudar e tirar dúvidas a qualquer momento, bastando escrever para equilibrio.existencial@gmail.com, e ao final de 30 dias ou até antes poderá solicitar a avaliação da sua aprendizagem no módulo.

Um dos objetivos do curso é proporcionar a pessoas que morem fora dos grandes centros a mesma qualidade de formação profissional que se encontra nas grandes capitais.
É uma especialização, ou seja, você aprofunda o conhecimento nesse tema, nessa teoria com vistas a tornar-se especialista no assunto e, com conteúdo voltado para a aplicação pragmática e imediata no mercado de trabalho.

O curso tem a duração de 1 ano e 3 meses e pode ser iniciado a qualquer momento. Obtendo aprovação nos 15 módulos você receberá ao final o seu CERTIFICADO DE CONCLUSÃO de grande valor para o seu currículo e sua carreira profissional.

O investimento é de R$ 120,00 mensais.

Garantimos que se trata de um trabalho de alto nível. Ao final desta mensagem você encontrará um link que direciona a outra postagem deste blog onde disponibilizamos todas as informações do curso.

Prof. Ms. Walmir S. Monteiro

Presidente de Honra do X Congresso Brasileiro de Psicoterapia Existencial - Campinas-SP.

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FORMAÇÃO EM PSICOTERAPIA EXISTENCIAL (EAD)

SAÚDE MENTAL - CONSIDERAÇÕES EXISTENCIAIS

2010-10-23T21:55:00.000-07:00

Walmir Monteiro

O presente artigo, a partir dos conflitos entre psicoterapia, psiquiatria, psicanálise e neurociência, atrai toda essa polêmica para uma rediscussão dentro de um novo cenário: a saúde mental. Perguntamos, afinal, o que querem, em relação aos objetivos da saúde mental, a psiquiatria, a neurociência, a psicoterapia e a psicanálise? E focamos especialmente o que pensa em termos de fundamentos, e o que realiza profissionalmente o psicólogo existencial.

Alguns psicanalistas dizem que a psicanálise não pode aderir aos objetivos da saúde mental como posto pelo MS porque isto seria abrir mão de seus preceitos, permitindo uma depreciação da mesma, porque a psicanálise precisa ser afirmada como uma prática singular que não se confunde com outros tipos de tratamento. Ou seja, psicanálise não é tratamento de coisa alguma. E sempre que dizem isso desfilam a reafirmação das diferenças entre ela e a psicoterapia. Só que desconhecem que não há apenas uma forma de psicoterapia, mas quase sempre que autores psicanalistas escrevem sobre suas diferenças com a psicoterapia tratam toda psicoterapia como comportamental, pelo tanto que aludem à eliminação de sintomas.

Demonstrando total desconhecimento da prática existencial afirmam que a psicoterapia (que psicoterapia?) tem em sua origem a proposta de confortar os homens de sua angústia. Entretanto, o tema “angústia” é tratado pela fenomenologia-existencial como o cerne da análise da existência compreendendo-a como um necessário componente da existência humana que não é alvo de tratamento e sim de aproveitamento e contemplação na forma como surge, impondo-se como uma oportunidade do ser mergulhar compreensivamente nos sentidos de suas angústias que não são vistas como sintomas e sim como a própria oportunidade de autoconhecimento e apropriação da sua visão de mundo, do seu modo de ser.

Também a psicoterapia existencial não se dispõe a tratar ninguém e muito menos afirmar-se como “promessa de apaziguar o mal-estar inerente ao sujeito através da eliminação do sintoma”[1].

Parafraseando Alberti e Figueiredo ao se referirem aos objetivos da psicanálise também afirmamos que a prática existencial igualmente não visa eliminar a angústia do sujeito, pois é a partir dela que o ser tem a possibilidade de atribuir um sentido a sua vida. A psicoterapia existencial, da mesma forma, não promete dissipar o mal-estar, não promete nenhum bem e sim um meio diferenciado de posicionamento do sujeito frente ao seu (dito) mal-estar. Ainda quando os psicanalistas clássicos dizem que não há na psicanálise o objetivo exclusivo de curar o sujeito de seu sintoma, fazem uma tola e imprópria redução da psicoterapia (qualquer psicoterapia, mesmo a comportamental) porque as psicoterapias em geral não se dedicam a apenas curar sintomas. E quando admitem que certamente há efeitos terapêuticos na psicanálise que “independem dos ideais do analista, mas sua obtenção se dá em razão de que falar faz bem”, referem-se exatamente ao que faz a psicoterapia existencial.

A psicanálise diz - da mesma forma que a psicoterapia existencial - que a psicose tem uma lógica própria, que é uma das formas do sujeito se situar no mundo, um modo específico de constituição e funcionamento de um sujeito. Se os psicanalistas se dedicarem a ler mais sobre a psicopatologia fenomenológica se verão menos distantes da psicoterapia. E provavelmente ficarão mais frustrados, porém menos vaidosos. Uma vaidade ingênua, infantil, oriunda da falta de estudo.

Assim, encontramos diversas semelhanças entre a prática psicanalítica e a prática psicoterápica, embora o discurso da análise clássica tente se impor como um saber à margem do interesse do paciente em mudanças de conduta. Sim, é a clínica psicanalítica que confirma o ditado popular de que “na prática a teoria é outra”.

Importante também observar que a psicanálise tem mudado e continua mudando, e cada vez mais se parece com o método fenomenológico, embora não admita isso. Mas vejam Winnicott, Lacan e muitos outros psicanalistas, examinem como seus discursos são contidos de um entendimento mais fenomenológico que positivista que é o berço da antiga psicanálise.

Diante das neurociências o discurso da psicanálise é o de tentativa de eliminação dos dados biológicos na constituição da personalidade, insistência que – desconfiamos - se dá menos pelo desconhecimento e mais pela obsessão em se impor como um saber autônomo, exclusivo, resistente à natural compreensão de que somos tanto nature como nurture (natureza e orientação). Em relação a isso a fenomenologia-existencial defende que nossas constituições abarcam além da condição humana a condição natural. Sartre diz que o mais importante não é o que fazem de nós (que inclui a condição natural), mas o que fazemos daquilo que nos fazem (condição humana). Somos diferentes da psicanálise porque não ignoramos, infantilmente, a realidade da genética.

Infelizmente a psicologia ainda anda muito contaminada pela vaidade psicanalítica, pelo positivismo, pelo modelo médico arcaico, sem prestar a devida atenção ao que nos ensina a fenomenologia.

E quando a psicanálise diz que “há mais do que um corpo biológico, há um corpo pulsional”, nas entrelinhas está admitindo que há, efetivamente, um corpo biológico. A pergunta que não quer calar é: se se admite o biológico porque também não se admite que esse lado biológico, tem, sim, uma parte de influência na constituição da personalidade?

E o que diz a fenomenologia-existencial das concepções oficiais de “saúde mental”? No Portal do Ministério da Saúde, consta uma definição de “saúde mental” precedida da informação de que para a OMS não existe definição "oficial" de saúde mental. Ou seja, nem mesmo órgãos oficiais se atrevem a afirmar o que é, afinal, saúde mental. O Ministério da Saúde explica que diferenças culturais, julgamentos subjetivos, e teorias concorrentes afetam o modo como a "saúde mental" é definida. Contudo, “oficiosamente” diz que saúde mental se refere ao nível de qualidade de vida cognitiva ou emocional de uma pessoa, incluindo sua capacidade de apreciar a vida e buscar a resiliência psicológica, acrescentando que desfrutar de saúde mental é bem mais do que simplesmente não ter transtornos mentais.

A Política Nacional de Saúde Mental tem como objetivo democratizar e garantir o acesso das pessoas com transtornos mentais aos serviços públicos de saúde que sua cidade oferece incluindo os Centros de Atenção Psicossocial (CAPS), os Serviços Residenciais Terapêuticos (SRT), os Centros de Convivência e Cultura e os leitos de atenção integral (em Hospitais Gerais). Além do programa “De volta para casa” que oferece bolsas para egressos de longas internações em hospitais psiquiátricos.

Na perspectiva existencial acenamos para alguns cuidados que precisamos ter com nossas definições. É fato que para oferecermos serviços de atendimento de saúde ao público que sofre disfunções mentais não precisamos nos alicerçar em rígidas definições. O fato é que ainda pensamos a saúde a partir de um modelo médico-positivista que faz tal exigência. Mas, por que não é possível definir saúde mental?

Mesmo afirmando que não se pode dar uma definição oficial, a OMS e no caso brasileiro o Ministério da Saúde, capricham nas definições e detalham “o que é saúde mental” dizendo que se trata do “equilíbrio emocional entre o patrimônio interno e as exigências ou vivências externas, e a capacidade que uma pessoa tem de administrar sua própria vida e emoções (...) sem perder o valor do real e do precioso”.

Ora, a definição é conservadora e começa afirmando a existência de um “patrimônio interno”, mas não se estende para explicar de que se constitui esse “patrimônio interno”, desconfiamos que se referem a potencialidades e predisposições genéticas. Mas acrescentam que há saúde mental quando a pessoa busca equilibrar o seu “patrimônio interno” com as exigências externas. Todavia, a minha saúde mental pode muito bem afirmar-se pelo contrário: pela minha disposição em questionar as exigências externas e tentar mudá-las, e nesse caso provocaria um desequilíbrio. Não seria isto mentalmente saudável?

Prosseguem dizendo que saúde mental “é estar de bem consigo e com os outros, aceitando as exigências da vida”. Parece, então, que não consideram o fato de que a dinâmica da vida envolve uma constante transitoriedade entre “estar bem e estar mal” mesmo (e talvez principalmente) consigo mesmo. E quando incluem “aceitando as exigências da vida” ficamos meditando como é perigoso esse “aceitar” como regra de saúde, quando, às vezes, na verdade, o mais saudável é rejeitar. Além disso, é muito ampla essa idéia de “exigências da vida”. Que exigências são essas? Formuladas por quem? Por que são exigências??

Mais para frente afirmam que há saúde mental quando a pessoa lida bem com suas emoções agradáveis e com suas emoções desagradáveis. Até aí tudo bem, mas é altamente questionável quando fazem duas listas de emoções dizendo que é agradável sentir amor, alegria, coragem, e serenidade (emoções boas) e desagradável sentir ódio, tristeza, medo e raiva (emoções más). Não nos resta dúvida de que, em diversos momentos, as emoções aqui catalogadas como más, são bastante necessárias ao equilíbrio mental. E como é bom, como faz bem – admitamos - uma explosão de raiva em determinados momentos!

Também fazem uma lista com critérios de saúde mental, na qual constam: Atitudes positivas em relação a si próprio; crescimento, desenvolvimento e auto-realização; integração e resposta emocional; autonomia e autodeterminação; percepção apurada da realidade e domínio ambiental e competência social.

Não vamos analisar um a um desses critérios, mas dizer que nenhuma jornada humana abarca essa linearidade. Repetimos que o nosso desenvolvimento saudável comporta idas e vindas, progressos e retrocessos, luz e sombra. Nosso desenvolvimento é sinuoso e não linear. Dessa forma não podemos categorizar o estado saudável como um estado na ordem desses critérios. Muitas vezes ser saudável implica em se negar, se auto-questionar, descontruir e romper com a norma de determinadas competências sociais.

Como, então, na perspectiva fenomenológica compreendemos “saúde mental”?

A título de iniciação lembramos que na abordagem fenomenologico-existencial, existem alguns conceitos que podem ser superficialmente entendidos, fazendo surgir práticas equivocadas realizadas em nome da fenomenologia ou da psicologia existencial, que poucos conhecem em profundidade. A existencial possui densos fundamentos filosóficos, não é uma linha psicológica fácil, pelo contrário, demanda muito estudo, muito tempo, muita dedicação para trabalhar a partir de seus princípios e métodos.

Podemos pensar no existencialismo como uma corrente filosófica que apresenta fundamentos para entender o homem em sua estrutura, sua angústia e o seu modo de ser e de se relacionar com o mundo. É, portanto, a teoria que embasa a prática nessa abordagem. Fenomenologia por sua vez, é o caminho que seguimos para encarar as sessões de terapia e vivenciar o nosso encontro com o cliente. É, portanto, a Fenomenologia, o nosso método.

A proposta existencialista é a de conhecer as fundamentações do homem, analisando as questões que ele coloca em pauta e que revelam a estrutura desse ser-no-mundo. Existir é simplesmente você ser afetado por aquilo que vem ao seu encontro, e o homem só existe enquanto “ser abertura” e “ser-com”, aquele que se relaciona e é afetado pelo mundo, pelos outros homens, seres e coisas. Assim, vemos o ser humano a partir de suas relações e da maneira como ele é afetado por elas, como lida com os fenômenos.

A aparência não esconde a essência do homem, mas a revela. O psicólogo existencial não procurará, portanto, algo por trás do que se diz, mas entenderá o próprio dizer, as pequenas manifestações como sendo em si mesmas, reveladoras do sujeito, buscando analisar o jeito do seu cliente se relacionar com o mundo e de estabelecer vínculos. Coisas que revelam a sua estrutura. Isto possibilita tanto o esclarecimento de sua essência, como o processo de constituição dessa estrutura de ser, sua identidade.

No momento do encontro com o cliente, não há julgamento, nem valores, uma vez que a teoria entrará num segundo momento (epoché). Cabe ao terapeuta estar presente e disponível a esse encontro, e cabe ao cliente apresentar o que há de importante, evidenciando o que deve ser trabalhado. O papel do analista existencial é seguir esse caminho, iluminando-o e revelando-o.

Nós, psicólogos existenciais nos esforçamos em encontrar o outro onde esse outro está, buscando compreender o que ele entende da forma como entende, para que ele se reconheça e assuma as responsabilidades de suas escolhas e do que continua escolhendo como sua forma de ser, porque o homem é um ser livre, capacitado a escolhas e ao delineamento de sua própria vida. O homem, sim, é livre para escolher, mas isto não significa que suas possibilidades são ilimitadas. O campo existencial do homem revela limites relacionados a aspectos culturais, condições corporais, historicidade e sua ambiência, sendo que esse conjunto define suas possibilidades de escolha. Mas, por mais que se estreitem os nossos graus de liberdade, sempre teremos uma faixa de escolha e nela desfrutaremos da possibilidade de mudar a nossa existência.

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[1] PSICANÁLISE E SAÚDE MENTAL: UMA APOSTA (204 p.)Sonia Alberti e Ana Cristina Figueiredo (Orgs) Rio de Janeiro: Companhia de Freud, 2006.

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2010-10-18T09:37:00.000-07:00

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SARTRE: INTELECTUAL DO SÉCULO

2010-10-10T15:21:00.000-07:00

                             Existem poucas situações mais risíveis do que as infindáveis discussões entre dois pretensiosos donos da verdade. Podem ser muito divertidas, render diálogos dos mais irônicos, dignos de Woddy Allen. Lembro-me que há alguns anos meu amigo Alencar Arrais, dileto historiador, e eu discutimos durante dias quem teria sido o mais importante intelectual do século XX. Meu interlocutor defendia, concordando com um cânone publicado, creio eu, pela “Folha de São Paulo”, o nome do sociólogo alemão Max Weber. Eu não tinha dúvidas: o intelectual do século XX tinha sido o francês Jean-Paul Sartre. Sei muito bem que a produção de Weber é mais consistente, mas, ainda assim meus argumentos eram, em meu entender, indiscutíveis: além de sua vasta obra filosófica e artística, Sartre tinha a seu favor sua polêmica atuação política, a admirável petulância de recusar o Prêmio Nobel de Literatura e, talvez acima de tudo, o fato de ter sido um inexplicável símbolo sexual. O homem foi a práxis existencialista encarnada em carne, osso, óculos e cachimbo. Contudo, obviamente as discussões entre donos da verdade tradicionalmente não tem fim, como esta não teve. Foi apenas deixada de lado, vencida pela exaustão. Mas vai voltar. O lançamento do livro “O Século de Sartre – inquérito filosófico”, do filósofo francês Bernard-Henri Lévy, dá-me farta munição para reabrir a nossa insignificante polêmica pessoal.
            “O Século de Sartre” não é uma mera biografia crítica sobre seu personagem título, vai muito além disso. É, sim, um verdadeiro inquérito filosófico sobre o impacto que o pensamento sartriano teve no século XX. É também uma proposta de redescoberta de seu pensamento. Apesar de Sartre nunca ter sido esquecido, tendo lugar cativo entre os gênios de todos os tempos, a decadência das utopias de esquerda que coincidentemente se seguiram a sua morte, ocorrida em 1980, relegou sua filosofia a desconfortável condição de peça de museu: fundamental como instrumento de análise de uma época, mas datada, ingênua e equivocada, quando fora de seu contexto histórico. Sartre que em vida foi uma longa coqueluche intelectual, uma moda que durou quarenta anos, depois de morto, ao contrário de alguns de seus contemporâneos, como Foucault e Camus, nunca entrou em moda. De certo modo, sua morte foi um alivio. Sartre fez barulho demais, incomodou demais, foi camaleônico demais ao longo de sua carreira para ser plenamente inteligível. O melhor seria mesmo deixá-lo no limbo de Dante, pensaram os sobreviventes.
            Não deixa de ser curioso e irônico o fato de que o porta-voz do novo sartrismo, seja Bernard-Henri Lévy, um dos principais nomes dos chamados “novos filósofos” franceses. Geração que fez fama, dentre outras coisas, criticando copiosamente Sartre e suas relações com os maoístas, stalinistas e outras sanguinárias ditaduras de esquerda. A relação entre Sartre e Lévy era tão azeda que o veterano chegou a acusar o novato abusado de ser um agente da CIA disfarçado. Como confessou em uma entrevista ao jornal “El Mundo”, Lévy, antes de se aprofundar em sua obra, considerava Sartre “um escritor chato, um filósofo insignificante e um intelectual que se equivocava sempre”. Porém, sua magnética figura o atormentava a ponto de fazê-lo planejar um livro para que pudesse exorcizá-lo. Foi durante a pesquisa que passou a vê-lo, forçado pela gritante qualidade de suas linhas, como “um escritor de uma modernidade formidável, como um intelectual que nem sempre se equivocou e como um filósofo de grande qualidade. Teve a coragem de tentar recomeçar a aventura filosófica”. Acima de tudo percebeu que, agigantando-se erros que de fato cometeu, transformaram-no em bode expiatório de todos os males do século. A certa altura Sartre não era mais Sartre, e sim o que falavam dele. Em suma, neste livro seu autor faz uma mea culpa e presta homenagem a quem considera o intelectual do século, o último intelectual total, o último filósofo à antiga, o “homem-século”.

                  Talvez quem melhor tenha expressado a real importância de Sartre tenha sido um de seus maiores desafetos, o general De Gaulle. O líder da França livre da Segunda Guerra Mundial sempre foi duramente criticado pelo filósofo. Quando seus conselheiros sugeriram que mandasse prender o arruaceiro, De Gaulle replicou “não se aprisiona Voltaire”. A partir desta frase, que se converteu em clássico, tornou-se lugar comum dizer que Sartre teve em seu tempo o mesmo papel que Voltaire ocupava no século XVIII e Victor Hugo no século XIX. Lévy vai mais além, defende que “nunca, mesmo no século de Voltaire ou no de Hugo, um escritor ocupou lugar semelhante no imaginário de sua época”. Sartre foi muito além do que se esperava de um intelectual crítico, tornou-se uma potência política. E isto só foi possível graças a De Gaulle. A França do pós-guerra possibilitou o surgimento de um grande contra-poder espiritual para se contrapor a um grande poder temporal.
   Este papel só foi assumido por Sartre por ser ele o último intelectual total. Como uma espécie de Da Vinci, homem de mil talentos, foi filósofo, político, escritor, jornalista, dramaturgo, crítico, roteirista de cinema etc. Claro que os “judeus-de-sartre”, o nome que o autor dá a seus adversários, em referencia aos judeus que perseguiam Jesus de Nazaré, sempre poderiam argumentar que ele nunca foi o melhor em nenhum dos gêneros. Camus era melhor escritor, Merleau-Ponty um filósofo mais consistente, a verdadeira mola mestra da lendária revista “Les Tempes Modernes”, o mesmo se pode dizer de Raymond Aron. Mas, se me permitem uma comparação grotesca, Pelé também não: Garrincha driblava mais, Cruyff foi insuperável como gênio tático, Maradona foi mais habilidoso, Puskas tinha o chute muito mais poderoso. Contudo, Pelé foi o Rei por realizar igualmente bem todos os fundamentos de sua arte / esporte. Semelhantemente, o extraordinário em Sartre estava em sua polivalência. Seu desejo de “escrever em tantas línguas que uma se mistura com a outra”. De fato, apenas para citar um exemplo, ao escrever “A Náusea”, ele inventou um gênero literário em que é impossível separar a filosofia da literatura.
   “O Século de Sartre” mostra um personagem título múltiplo. Bernard-Henri Lévy fala de vários sartres que coexistiram, nem sempre de forma harmônica. Em um extremo esta o jovem dinâmico que clamava pela liberdade incondicional do ser humano. No outro o idoso enfraquecido simpático ao totalitarismo vermelho. No cerne desse debate interno está a figura espectral de Hegel. Para Lévy toda a carreira de Sartre foi concebida sob os auspícios do hegelianismo. Primeiramente um duelo. Sartre foi um radical “judeu-de-hegel”. O francês desejou mostrar que o modelo filosófico do alemão não era definitivo como se pensava, que a verdade absoluta ainda não havia sido revelada, que “Fenomenologia do Espírito” não é o evangelho que anuncia a vinda do messias do conhecimento humano. Escreveu o gigantesco e genial “O Ser e o Nada” para isso. Afirma que o existencialismo é contrario a história, sempre progressiva, devido à “individualidade irredutível da pessoa”. Retoma as questões fundamentais da vida, da morte, do tempo, da mentira e da verdade etc, deixadas de lado por Hegel e seu comentador Kosèje, e de resto por toda tradição filosófica posterior. Volta ao “Homem”, reabre o caminho da filosofia. Sartre está mesmo convencido de que “O Ser e o Nada” não apenas é superior a “Fenomenologia do Espírito”, como também é sua continuação. Essa saudável petulância fez de Sartre grande.
                              Depois, entrega as armas. Com o passar dos anos Sartre nega sua obra, segundo Lévy, talvez assustado pela grandiosidade do que realizou. Desafiar à altura o mito invencível de Hegel. Chegou a afirmar que “O Ser e o Nada” é uma obra “absurda”, “escandalosa”. A negação total e absoluta de seu passado glorioso está em “Crítica da Razão Dialética”, livro esmagador, barroco, mal escrito, onde sua conversão ao marxismo grita que “se existe uma História e a de Hegel”. Declara suas idéias mortas. De “judeu-de-hegel” converte-se em “apostolo-de-hegel”. Aceita seu fracasso, ou por outra, fomenta seu fracasso. Inexplicável. O que resta é o Sartre idoso que urina nas causas em “Cerimônia de Adeus”, como foi descrito por sua companheira de vida Simone de Beauvoir. O homenzinho patético desprezado pelo imponente homenzarrão Fidel Castro, em sua visita a Havana. Um velho quase sem voz, cego e “curado de si mesmo”. Um homem célebre começando a ser esquecido por aqueles que o amavam e, ainda pior, ignorado por aqueles que amavam odiá-lo.
   “O Século de Sartre” não é uma obra para leigos. De modo geral seu texto é divertido, até leve em certas partes, mas entremeado entre os episódios pitorescos existem discussões filosóficas pesadas, densas. Convêm conhecer o mínimo sobre seu personagem título, as lendas que giram em torno de seu nome, para não se perder no meio do caminho. Esse aconselhável conhecimento prévio tornara a leitura muito mais prazerosa e, certamente, proveitosa. Porém, não o isenta de certas irritações. Existem alguns senões. Os mais evidentes são certos capítulos em que o autor faz intermináveis e labirínticos malabarismos retóricos para, inutilmente, tentar convencer o leitor de que Sartre, algumas vezes, não estava realmente querendo dizer o que disse. O descartável capitulo intitulado “O Existencialismo é um Anti-humanismo”, resposta a famosa palestra “O Existencialismo é um Humanismo”, que Sartre proferiu em 1946, talvez seja o exemplo mais gritante; ao lado do fragmento “O que diz, Realmente, As Palavras”, onde Lévy lê as entrelinhas da autobiografia de Sartre. De resto se deve destacar negativamente alguns trechos escritos com uma irritante linguagem floreada, que Sartre certamente não aprovaria. Escorregões perdoáveis diante da excelência do todo.
   “O Século de Sartre” é um livro fascinante. Demonstra com segurança sua tese e é, realmente, visceral. Percebe-se em cada linha o prazer com que Bernard-Henri Lévy escreveu. A satisfação que sentiu ao perceber que estava errado, que encontrou em Sartre o seu Hegel. Dessa vez com tempo para remediar e capitalizar a descoberta. Enfim, temos agora nas livrarias brasileiras um ótimo argumento que pode, talvez, finalmente fechar o debate sobre quem teria sido o intelectual síntese do século XX. Portanto, caríssimo Alencar Arrais, xeque. É melhor fugir com seu rei.

2010-10-10T13:36:00.001-07:00

OFICINA FORTALECIMENTO EMOCIONAL - DOM 17 OUT
FAZENDA EM MASSAMBARÁ - equilibrio.existencial@gmail.com

COMPULSÃO A DROGAS - UMA VISÃO EXISTENCIAL

2010-09-25T15:29:00.001-07:00

Walmir dos Santos Monteiro[i]

Universidade Severino Sombra/Vassouras-RJ

Pró-Reitoria de Pesquisa e Pós-Graduação

monteiro.walmir@gmail.com

RESUMO: Neste artigo examinamos a questão da drogadicção à luz das dimensões da existência, segundo o fundamento fenomenologico-existencial. O dependente químico estigmatizado e estereotipado como tem sido, comumente sofre com informações parciais e tendenciosas acerca de sua conduta e também é atingido por generalizações, faltando por parte da sociedade a devida atenção a aspectos fundamentais que envolvem variáveis sociais, econômicas, políticas e culturais, basilares à compreensão do fenômeno drogas. Aqui não nos detemos nessas variáveis, mas apresentamos a singularidade da visão existencial sobre a dependência química que seguramente serve como ponto de partida a uma análise mais profunda do tema.

INTRODUÇÃO

Relembremos que a filosofia existencial fundamenta-se em quatro concepções básicas:

1) Uma ação é, por princípio, intencional; 2) A existência precede e comanda a essência; 3) Ser é fazer, ser é agir. Deixar de agir é deixar de ser. 4) Toda consciência é consciência de alguma coisa.

A modernidade foi construída e desenvolvida a partir da racionalidade grega e nossos modos de pensar e agir têm sido moldados por ela. A idéia de “conteúdos de consciência”, de

“interioridade da consciência” é uma delas.

Mas Sartre desafia o pensamento Aristotélico e propõe uma nova maneira de encarar a realidade. Diz ele: "As aparições que manifestam o Existente não são interiores nem exteriores. A aparência não esconde a essência, mas a revela: ela é a essência”. Para Sartre, então,tudo está no ato, na escolha.

A visão de homem no existencialismo é a de alguém existindo sempre em movimento, agindo e sofrendo ações, desgastando e sendo desgastado pelo processo de existir.

Existir sugere ser-para-fora (ex-sistere), ser-no-mundo. E esse movimento, esse desgaste, pode ser analisado consoante à consciência que persegue sempre e incansavelmente integração, consistência e coerência entre várias tendências, emoções, sentimentos e atitudes.

Talvez, paradoxalmente, o movimento compulsivo em direção às drogas seja uma tentativa de “existir”, de “sair para fora”, de transcender. Mas digo paradoxal porque é um movimento que trava querendo liberar, que retroce querendo avançar. A droga é o paradoxo daquele que aspirando libertação, encontra-se com a escravidão. Porque as compulsões em geral operam a perda das rédeas da própria vida, resultando em uma certa “escravidão do hábito”.

EXISTENCIALISMO E DROGADICÇÃO

Diante do paciente drogadicto a existencial utiliza o conceito organísmico que diz que doença não é somente desequilíbrio ou desarmonia, mas sobretudo o esforço que a realidade humana exerce para obter um novo equilíbrio. O sujeito pode "escolher" a drogadicção para curar a si próprio, para alcançar um estado de equalização organísmica, o bem-estar do

seu ser-no-mundo.

É um modo de captar o verdadeiro projeto de viver do paciente, a maneira de existir de uma certa pessoa, não se podendo extrair dessa análise um conjunto de avatares clínicos

que venham a ser aplicados a outra pessoa, pois não é possível imaginar uma entidade chamada "pessoa" sem situá-la no mundo; e situar no mundo evoca "ação".

É um método de investigação onde colocamos entre parênteses todo o conhecimento acerca do fenômeno e o visamos como ele é em si mesmo. A proposta da fenomenologia é

uma volta "às coisas mesmas" como diria Husserl. E essa volta preza a valorização do manifesto, aquilo que aparece e não o que parece.

Porque o que parece é um exercício intuitivo e interpretativo da nossa consciência, um exercício noésico. Sartre diz que "a redução fenomenológica de Husserl propõe reduzir o

mundo ao estado de correlato noemático da consciência“.

Portanto, a fenomenologia é um método que faz mediação entre o sujeito e o objeto, entre o eu e a coisa.

Na fenomenologia, o conhecimento se dá na relação noesis-noema, duas expressões gregas que significam:

Noesis: ato da consciência, disposição do sujeito para ver algo, modo de perceber e conhecer alguém. Noema: se mostra como o mundo que se dá a conhecer, o vivido, o experienciado.

Então, ou o indivíduo atribui significado através de algo que emerge intencionalmente à sua consciência ou busca o conhecimento no mundo que se mostra ou se deixa mostrar para ele. São, portanto, duas expressões husserlianas que definem dois pólos no processo de conhecimento ou investigação do fenômeno.

Quando Husserl trata da redução fenomenológica ressalta a necessidade de se colocar entre parênteses todo o conhecimento prévio acerca do fenômeno, ou: pôr em suspensão toda a noesis acerca do fenômeno, e somente recorrer ao que é noesis, se necessário,após.

Quer dizer: criar uma época para noesis após examinar longamente o fenômeno tal como ele se mostra.

NOESIS.......................................NOEMA

SUJEITO.....................................OBJETO

CONSCIÊNCIA............................FENÔMENO

EU................................................TU

A tese de Sartre é a diferença entre o mundo das coisas "o ser", e a consciência "o nada”. O ser é resistente, opaco, viscoso, ele é o "em si”,a objetividade nua e bruta. O nada, ao contrário é a consciência, que é insubstancial, pura atividade e espontaneidade,

é o "para si“.

A consciência somente é consciência quando consciência de alguma coisa, ou seja, a consciência não tem existência própria, ela não é um recipiente que armazena coisas, e só existirá quando houver intencionalidade, porque a consciência é um movimento e não algo concreto como na tradição cartesiana.

O EU (ego) só existe no homem (consciência para-si) quando ele se move em direção aos objetos. Transcender quer dizer movimentar-se. Esse movimento egóico faz com que o

indivíduo viva enquanto ser para-si. E esse ego só se revelaria essência enquanto ausência de transcendência e intencionalidade.

Não devemos confundir a abordagem de consciência feita neste trabalho com a consciência enquanto função psíquica, alvo inclusive de avaliações neuropsiquiátricas que investigam, entre outras coisas, a capacidade de o paciente captar o ambiente e orientar-se de forma lúcida e adequada. A consciência, considerada assim, é um processo de coordenação e síntese da atividade psíquica, o todo momentâneo que possibilita que se tome conhecimento da realidade naquele instante.

É uma função a partir da qual estabelecemos contato com a realidade e tomamos conhecimento direto e imediato dos fenômenos que nos cercam. E é claro que a dependência química prejudica profundamente essa função, inclusive com destruição gradativa das células nervosas.

O para-si é o ser consciente e transcendente, nele não há essência pois é um eterno incompleto que se completa e se descompleta continuamente. Nunca está pronto.

Já a criança é considerada um ser-em-si que evolui ao para-si, pois a consciência da criança, estando em formação, transita entre o em-si e o para-si. Por exemplo, aos quatro meses de vida, aos dois anos e depois aos quatro anos, encontram-se em diferentes estágios do “em-si”.

Em relação ao para-si a consciência é tida como um “nada”, em função de não haver interioridade (conteúdo) na consciência. O para-si e o em-si acham-se reunidos em uma conexão sintética que nada mais é do que o próprio para-si. Com efeito, o para-si não constitui senão a pura nadificação do em-si; é como um buraco de ser no âmago do Ser.

Portanto, o homem busca o “em-si” mas não o alcança.

A droga às vezes surge como tentativa de suprimento dessa impossibilidade de essência. A falta de essência do para-si significa falta de certezas e excesso de ansiedade. A ansiedade da falta. Assim, há pessoas que vivem a ilusão de que possuem tudo e que nada lhes falta. Todavia, sendo a falta algo existencial e imanente, quando dela se tem consciência, no lugar de possibilidade se torna desespero.

A fama, por exemplo, pode criar graves problemas existenciais, porque o “ter” remete ao em-si, mundo das coisas, e nelas o para-si jamais encontrará completude, uma vez que a relação

com as coisas não cria – em si - correspondência de consciência. Então o simples fato de se possuir coisas, ou fama, não pode criar sentido à existência.

Entre os temas humanos o amor é um dos mais densos e complicados,e também nossa maior necessidade existencial: Receber e dar amor.

Por causa de tanta densidade, a psicologia existencial foca o amor com interesse e intensidade. Sabemos que o amor do para-si é complexo porque amar é dar, mas ainda que entendamos assim nem sempre queremos dar o que o outro espera, mas sim o que precisamos dar, ou o que entendemos que o outro deva receber. O amor é complexo porque

entendo o meu dar também como uma forma de receber. Às vezes fantasio que o outro precisa ser como sou, e esperar o que espero e desejar o que desejo.

Muitas vezes pensamos que a prova do amor do outro é tornar-se como sou, ser uma extensão de mim, mesmo que deixe de ser ele mesmo. Acaba que o ápice do amor torna-se o fato de eu receber do outro o que preciso receber enquanto dou o que preciso dar. É complexo, é a ação do para-si, um ser que é o que não é. Já o em-si é o que é. E jamais deixará de sê-lo.
São considerações iniciais necessárias à compreensão da dinâmica ontológico e funcional dos sentimentos do ser quando se encontra no nível para-si, quando entra nessa condição impossível de permanecer, e quando retorna ao para-si que é a condição ontológica genuína do ser da consciência.

A pergunta que não quer calar é: se minhas escolhas são intencionais, se meus atos são atos de liberdade, onde ficam as ações e reações condizentes com a situação de trauma? Não

existem traumas?

O trauma é um acontecimento intenso na vida de um sujeito incapaz de reagir a esse acontecimento de forma adequada. Trata-se de um excessivo afluxo de excitações que o sujeito não é capaz de tolerar e elaborar psiquicamente". Pois bem, essa incapacidade aludida no conceito se desfaz com a maturidade. Se por algum motivo (e aqui não importa o

motivo uma vez que não investigamos causalidade) não amadureço, tento o tempo todo permanecer na condição em-si. E aí o que importa não é o trauma mas a permanência na condição em-si de um ser para-si. Isto pode ser má-fé, mas também pode ser uma patologia.

Se a terapia, acompanhada ou não de um tratamento medicamentoso for capaz de desfazer o trauma ou as conseqüências comportamentais do trauma é porque operou na esfera da escolha. Se nenhum tratamento for capaz disso, estamos diante de um ser em-si e o trauma nessa investigação já não mais importa.

DROGADICÇÃO: EXPLICAR OU COMPREENDER?

Por mais que se tente explicar a causa da drogadicção em um sujeito sempre ficará faltando a questão do sentido, ou seja, a questão eminentemente humana. E sentido e significado não se explicam, podemos apenas tentar compreendê-los. Assim, o evento psicológico não pode ser explicado, apenas compreendido, pois teria um caráter de singularidade e sentido que não é captado por qualquer tipo de tentativa explicativo-experimental. Dilthey enfatiza sua crítica do caráter mutilador da abordagem explicativa, que perde o que os fenômenos humanos têm de específico, seu significado.

O processo de análise existencial do sujeito drogadicto não visa explicar a drogadicção, mas compreender o sujeito que faz da drogadicção o seu modo de existir. Explicar seria tentar descobrir de onde a drogadicção veio, compreender é tentar saber para onde ela vai. Compreender é investigar o "sentido" da drogadicção, ou seja, que papel ela ocupa na existência desse sujeito. Focando a pessoa e não a patologia.

Enfim, para que me “anestesio”? para estar drogado? Para me dar essa aventura? Quero estar aventureiro ao preço da minha Própria saúde e vida? Sim, escolho a via da aventura arriscando a minha vida. Então, que sentido (valor) dou à minha existência já

que dela não cuido, a ela não preservo, e provavelmente não a amo?

São perguntas que certamente nos ajudam a compreender uma existência com drogas.

Fundamental, para concluirmos a visão fenomenologico- existencial da drogadicção que entendamos um dos sentidos do conceito “ipseidade”, porque quando o sujeito usa drogas ou faz qualquer outra coisa, ele lança mão do seu potencial de consciência intencional e se move em busca do preenchimento de uma falta. E a ipseidade designa a singularidade da coisa

individual.

Explicando melhor: o para-si é integralmente ipseidade naquilo que determina o homem como não sendo o que é e sendo o que não é. Ou seja, não sou o que sou porque sou o meu

projeto, e ao mesmo tempo sou o que não sou porque sou o meu projeto. Esta é a ipseidade (singularidade) do ser.

O circuito de ipseidade se explica assim: O EU é um em-si com o qual a consciência se relaciona. O EU é JE e MOI. Je, na condição pré-reflexiva e Moi na condição reflexiva. Porque o Ego (em-si) (Je) é anterior à transcendência e O Ego (para-si) (Moi) é transcendente.

Uma vez lançado ao mundo, o homem transcende, se movimenta, faz vicejar sua existência consciente e intencional, enquanto para-si . E esse movimento existencial é fundamentado

em liberdade, responsabilidade e consciência de intersubjetividade, propiciando que o homem escolha o seu próprio caminho e cresça com suas próprias experiências, assumindo a responsabilidade diante das consequências das suas próprias escolhas.

Consciência de intersubjetividade porque o homem é um ser-no-mundo, e se por um lado somos livres, por outro não vivemos sem o mundo das coisas, das pessoas, das leis e das

relações às quais estamos atrelados.

CONCLUSÃO

Na visão existencial certas tendências como piedade, moralismo e paternalismo são desestimuladas uma vez que entendemos que cada pessoa tem o seu tempo, o seu jeito, o seu caminho. E ninguém pode ser modelo existencial para o outro.

Usar drogas, mesmo como ação de liberdade e subjetividade, deve levar em conta o interesse social. À medida que esta prática gera risco social, tal comportamento deixa de ser

uma ação de responsabilidade exclusivamente individual. Mesmo o drogadicto tem a responsabilidade de pensar e repensar suas escolhas. Criticá-las. Talvez a terapia existencial na drogadicção tenha como principal papel ajudar o indivíduo a pensar criticamente suas escolhas e ações.

Às vezes pensamos o dependente químico como alguém incapaz de avaliar, criticar suas escolhas e se responsabilizar por elas. Consideramos que se ele deseja afundar- se nas drogas, isto é uma escolha. Pode ser desagradável, podemos discordar, desaconselhar, mas é uma escolha subjetiva e ele precisa responsabilizar-se e ser responsabilizado por ela. Se o

drogar-se é uma tentativa de entrar na condição em-si, se tratarmos o dependente químico como um ser-em-si, e isto fazemos dando proteção excessiva e consertando o tempo todo os

erros dele, o que estamos fazendo é fortalecer essa atitude de irresponsabilidade e má-fé.

E tal atitude, além de atrasar sua recuperação, é em si mesma inútil. Temos por certo que muitas vezes conseguimos defender uma pessoa de outras pessoas, mas dificilmente

conseguimos proteger uma pessoa dela mesma, já que nem sempre é possível impedir que uma pessoa faça mal a si própria.

Então precisamos aprender a respeitar a subjetividade permitindo que as pessoas escolham com liberdade, se responsabilizem por suas escolhas e cresçam com suas próprias experiências.

Sartre disse que “são os nossos atos que nos definem. Nós mesmos desenhamos nosso próprio retrato e não há nada além desse retrato. Nossas ilusões e imaginações a nosso próprio respeito e sobre o que poderíamos ter sido são decepções auto- infligidas acerca do que não quisemos fazer dentro das nossas possibilidades, que não são poucas”.

Nossa identidade é formada, reformada, transformada ao longo da nossa existência. Quem sou é uma pergunta que respondo todos os dias. Hoje a droga pode ser base de identidade

e identificação de uma pessoa, mas amanhã pode não ser mais.

O conceito de liberdade fundamenta a visão fenomenologico-existencial da drogadicção, lembrando que “não há liberdade sem responsabilidade”, já que o homem é homem

por sua condição de ser livre. E se constitui afirmando suas escolhas livres. É produto de sua liberdade, pois na ação livre ele escolhe seu ser e se constrói enquanto sujeito.

Assim, toda ação, escolha ou objetivo de vida, são produtos da Liberdade,que deixa de ser uma conquista humana, para, ser uma condição da existência humana, como já vimos anteriormente.

Fortalecemos o drogadicto acentuando sua responsabilidade e não sua dependência, porque nunca uma tempestade parou por causa de uma rosa frágil.

E uma importante sinalização da psicologia existencial é que mais do “livres de”, somos “livres para”. E isto significa que o melhor sentido de liberdade é LIBERTAÇÃO. Lembrando que o

contrário da dependência não é a abstinência e sim a liberdade.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

HUSSERL, Edmund. Idéias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenológica. Aparecida, SP: Idéias & Letras, 2006.

SARTRE, Jean-Paul. O ser e o nada. Petrópolis: Vozes, 1999.

MONTEIRO, Walmir. O tratamento psicossocial das dependências. Belo Horizonte: UNI-BH, Editora Milênio, 2000.

[i] Psicólogo; Professor da Universidade Severino Sombra; Mestre em História Social; Supervisor Pedagógico da Pós-Graduação Lato Sensu em Dependencia Química e Transtornos Compulsivos – USS. Autor de “O tratamento psicossocial das dependências” (UNI-BH).

"O homem não aceita mais ficar triste" Miguel Chalub

2010-08-30T06:09:00.000-07:00

RECEITA
Chalub afirma que muitos médicos se rendem aos laboratórios
farmacêuticos e Indicam antidepressivos sem necessidade

A Organização Mundial da Saúde (OMS) prevê que a depressão será a doença mais comum do mundo em 2030 – atualmente, 121 milhões de pessoas sofrem do problema. Para o psiquiatra mineiro Miguel Chalub, 70 anos, há um certo exagero nessas contas. Ele defende que tanto os pacientes quanto os médicos estão confundindo tristeza com depressão. “Não se pode mais ficar triste, entediado, porque isso é imediatamente transformado em depressão”, disse em entrevista à ISTOÉ.

"Hoje, brigar com o marido, sair do emprego, qualquer motivo é válido para se dizer deprimido. Mas o sofrimento não significa depressão"

Professor das universidades Federal (UFRJ) e Estadual do Rio de Janeiro (Uerj), ele afirma que os psiquiatras são os que menos receitam antidepressivos, porque estão mais preparados para reconhecer as diferenças entre a “tristeza normal e a patológica”. Mas o despreparo dos demais especialistas não seria o único motivo do que o médico chama de “medicalização da tristeza”. Muitos profissionais se deixam levar pelo lobby da indústria farmacêutica. “Os laboratórios pagam passagens, almoços, dão brindes. Você, sem perceber, começa a fazer esse jogo.”

"Há a tendência de achar que o medicamento vai corrigir
qualquer distorção humana. É a busca pela pílula da felicidade"

Istoé - Por que tantas previsões alarmantes sobre o aumento da depressão no mundo?

Miguel Chalub - Porque estão sendo computadas situações humanas de luto, de tristeza, de aborrecimento, de tédio. Não se pode mais ficar entediado, aborrecido, chateado, porque isso é imediatamente transformado em depressão. É a medicalização de uma condição humana, a tristeza. É transformar um sentimento normal, que todos nós devemos ter, dependendo das situações, numa entidade patológica.

Istoé - Por que isso aconteceu?

Miguel Chalub - A palavra depressão passou a ter dois sentidos. Tradicionalmente, designava um estado mental específico, quando a pessoa estava triste, mas com uma tristeza profunda, vivida no corpo. A própria postura mostrava isso. Ela não ficava ereta, como se tivesse um peso sobre as costas. E havia também os sintomas físicos. O aparelho digestivo não funcionava bem, a pele ficava mais espessa. Mas, nos últimos anos, a palavra depressão começou a ser usada para designar um estado humano normal, o da tristeza. Há situações em que, se não ficarmos tristes, é um problema – como quando se perde um ente querido. Mas o homem não aceita mais sentir coisas que são humanas, como a tristeza.

Istoé - A que se deve essa mudança?

Miguel Chalub - Primeiro, a uma busca pela felicidade. Qualquer coisa que possa atrapalhá-la tem que ser chamada de doença, porque, aí, justifica: “Eu não sou feliz porque estou doente, não porque fiz opções erradas.” Dou uma desculpa a mim mesmo. Segundo, à tendência de achar que o remédio vai corrigir qualquer distorção humana. É a busca pela pílula da felicidade. Eu não preciso mais ser infeliz.

Istoé - O que diferencia a tristeza normal da patológica?

Miguel Chalub - A intensidade. A tristeza patológica é muito mais intensa. A normal é um estado de espírito. Além disso, a patológica é longa.

Istoé - Quanto tempo é normal ficar triste após a morte de um ente querido, por exemplo?

Miguel Chalub - Não dá para estabelecer um tempo. O importante é que a tristeza vai diminuindo. Se for assim, é normal. A pessoa tem que ir retomando sua vida. Os próprios mecanismos sociais ajudam nisso. Por que tem missa de sétimo dia? Para ajudar a pessoa a ir se desonerando daquilo.

Istoé - Quais são os sintomas físicos ligados à depressão?

Miguel Chalub - Aperto no peito, dificuldade de se movimentar, a pessoa só quer ficar deitada, dificuldade de cuidar de si próprio, da higiene corporal. Na tristeza normal, pode acontecer isso por um ou dois dias, mas, depois, passa. Na patológica, fica nas entranhas.

Istoé - Ainda há preconceito com quem tem depressão?

Miguel Chalub - Não. É o contrário. A vulgarização da depressão diminuiu o preconceito, mas criou outro problema, que é essa doença inexistente. Antes, a pessoa com depressão era vista como fraca. Hoje, as pessoas dizem que estão deprimidas com a maior naturalidade. Não se fica mais triste. Se brigar com o marido, se sair do emprego, qualquer motivo é válido para se dizer deprimido. Pode até ser que alguém fique realmente com depressão, mas, em geral, fica-se triste. O sofrimento não significa depressão. E não justifica o uso de medicamentos.

Istoé - Os médicos não deveriam entender este processo?

Miguel Chalub - Os médicos não estão isentos da ideologia vigente. O que acontece é: você vem ao meu consultório. Eu acho que você não está deprimido, que está só passando por uma situação difícil. Então, proponho que você faça um acompanhamento psicoterápico. Você não fica satisfeito e procura outro médico, que receita um antidepressivo. Ele é o moderno, eu sou o bobão. Para não ser o bobão, eu receito um antidepressivo logo. É uma coisa inconsciente.

Istoé - Inconsciente?

Miguel Chalub - Os médicos querem corresponder à demanda. Senão, o paciente sairá achando que não foi bem atendido. Receitando um antidepressivo, eles correspondem à demanda, porque a pessoa quer ser enquadrada como deprimida. Mas há a questão dos laboratórios. Eles bombardeiam os médicos.

Istoé - A ponto de influenciar o comportamento deles?

Miguel Chalub - Se for um médico com boa formação em psiquiatria, mesmo que não seja psiquiatra, ele saberá rejeitar isso, mas outros não conseguem. Eles se baseiam nos folhetos do laboratório. Não é por má-fé. Os laboratórios proporcionam muitas coisas. Pagam passagens, almoços, dão brindes. O médico, sem perceber, começa a fazer o jogo. Porque me pagaram uma passagem aérea ou me deram um laptop, acabo receitando o que eles estão querendo.

Istoé - O médico se vende?

Miguel Chalub - Sim. Por isso é que há uma resolução da Agência Nacional de Vigilância Sanitária proibindo os laboratórios de dar brindes aos médicos. Nenhum laboratório suborna médico, não que eu saiba, nem vai chegar aqui e dizer: “Se você receitar meu remédio, vou lhe dar uma mensalidade.” Mas eles fazem esse tipo de coisa, que é subliminar. O médico acaba tão envolvido quanto se estivesse recebendo um suborno realmente.

Istoé - Esse lobby é capaz de fazer um médico receitar certo remédio?

Miguel Chalub - Aí é a demanda e a lei do menor esforço. Se o paciente chegar se queixando de insônia, por exemplo, o que o médico deveria fazer era ensiná-lo como dormir. Ou seja, aconselhar a tomar um banho morno, um copo de leite morno, por exemplo. Mas é mais fácil, tanto para o paciente quanto para o médico, receitar um remédio para dormir.

Istoé - Os demais especialistas também receitam remédios psiquiátricos, não?

Miguel Chalub - Quem mais receita antidepressivos não são os psiquiatras, são os demais especialistas. Os psiquiatras têm uma formação para perceber que primeiro é preciso ajudar a pessoa a entender o que está se passando com ela e depois, se for uma depressão mesmo, medicar. Agora, os outros, não querem ouvir. O paciente diz: “Estou triste.” O médico responde: “Pois não”, e receita o remédio. Brinco dizendo o seguinte: se você for a um clínico, relate só o problema clínico. Dor aqui, dor ali. Não fale que está chateado, senão vai sair com um antidepressivo. É algo que precisamos denunciar.

Istoé - Os psiquiatras deveriam ser os únicos autorizados a receitar esse tipo de medicamento?

Miguel Chalub - Não acho que seja motivo para isso. Os outros especialistas têm capacidade de receitar, desde que não entrem nessa falácia, nesse engodo.

Isto é - Mas os demais especialistas estão capacitados para receitar essas drogas?
Miguel Chalub - Em geral, não.

Istoé - É comum o paciente chegar ao consultório com um “diagnóstico” pronto?

Miguel Chalub - É muito comum. Uma vez chegou um paciente aqui que se apresentou assim: “João da Silva, bipolar.” Isso é uma apresentação que se faça? Quase respondi: “Miguel Chalub, unipolar.” É uma distorção muito séria.

Istoé - O acesso à informação, nesse sentido, tem um lado ruim?

Miguel Chalub - A internet é uma faca de dois gumes. É bom que a pessoa se informe. A época em que o médico era o senhor absoluto acabou. Mas a informação via Google ainda é precária. Muitas vezes, a depressão, por exemplo, é ansiedade. Mas as pessoas não querem conviver com a ansiedade, que é uma coisa desagradável, mas que também faz parte da nossa humanidade. Tenho uma paciente que disse: “Ando com um ansiolítico na bolsa. Saí de casa, me aborreci, coloco ele para dentro.” Então é isso? Se alguém me fala algo desagradável, eu tomo um ansiolítico? Isso é uma verdadeira amortização das coisas.

Istoé - O que causa a depressão?

Miguel Chalub - Esse é um dos grandes mistérios da medicina. A gente não sabe por que as pessoas ficam deprimidas. O mecanismo é conhecido, está ligado a uma substância chamada serotonina, mas o que o desencadeia, não sabemos. Há teorias, ligadas à infância, a perdas muito precoces, verdadeiras ou até imaginárias – como a criança que fica aterrorizada achando que vai perder os pais. As raízes da depressão estão na infância. Os acontecimentos atuais não levam à depressão verdadeira, só muito raramente. Justamente o contrário do que se imagina. Mas mexer na infância é muito doloroso. Não tem remédio para isso. Precisa de terapia, de análise, mas as pessoas não querem fazer, não querem mexer nas feridas. Então é melhor colocar um esparadrapo, para não ficar doendo, e pronto. É a solução mais fácil.

Istoé - O antidepressivo é sempre necessário contra a depressão?

Miguel Chalub - Quando é depressão mesmo, tem que ter remédio.

Istoé - Há quem diga que hoje a moda é ter um psiquiatra, não um analista. O que sr. acha disso?

Miguel Chalub - As pessoas estão desamparadas. Desamparo é uma condição humana, mas temos que enfrentá-lo, assim como o fracasso, a solidão, o isolamento. Não buscar psiquiatras e remédios. Em algum momento, isso pode ficar tão sério, tão agudo, que a pessoa pode precisar de uma ajuda, mas para que a ensinem a enfrentar a situação. Ensina-me a viver, como no filme. Não é me dar pílulas, para eu ficar amortecido.

Istoé - O que é felicidade para o sr.?

Miguel Chalub - A OMS tem uma definição de saúde muito curiosa: a saúde é um completo estado de bem-estar físico, mental e social. Essa é a definição de felicidade, não de saúde. Felicidade, para mim, é estar bem consigo mesmo e com o outro. Estar bem consigo mesmo é também aceitar limitações, sofrimento, incompetências, fracassos. Ou seja, felicidade também é ficar triste de vez em quando.

Curso Formação de Especialista em Psicologia e Psicoterapia Fenomenológico-Existencial

2010-08-26T11:49:00.000-07:00

· Objetivo: Capacitar profissionais de acordo com os fundamentos teóricos e metodológicos da psicologia e da psicoterapia fenomenológico-existencial para atuar profissionalmente em serviços públicos e particulares, em instituições de saúde, educação e organizações em geral.
. Público Alvo: Possuidores de curso superior nas áreas de saúde, ciência humanas, ciências sociais e estudantes dos dois últimos anos dessas áreas.

· Modalidade: EAD – Ensino à distância - · Duração: 15 meses

· Categoria do curso: Psicologia e Ciências Sociais e de Comportamento - · Área do curso: Psicoterapia

· Mensalidade: R$ 120,00 (cento e vinte reais)

· Instituição: EQUILIBRIO - CENTRO DE PSICOTERAPIA EXISTENCIAL

· Direção: Prof. Ms. Walmir dos Santos Monteiro

· Disciplinas:

Filosofia e Fundamentos da Fenomenologia e da Análise Existencial

Fenomenologia de Edmund Husserl

Introdução ao pensamento existencial (Kierkegaard, Heidegger e Sartre)

A arte existencial literária e teatral em Sartre

A ontologia fenomenológica de Sartre

Sociofenomenologia de Michel Maffesoli

Psicopatologia Fenomenologia-Existencial

Psicoterapia, Aconselhamento e Pesquisa Fenomenológica

Temas Existenciais na Psicoterapia

O trabalho com dependentes químicos na visão existencial

A trabalho com os sonhos na visão existencial

O trabalho com crianças na visão existencial

A psicoterapia corporal na visão existencial

Estudos de Casos Clínicos

Trabalho de Conclusão de Curso

O processo do curso: O aluno receberá em seu email uma apostila por mês, de cada disciplina. Portanto terá em cada fase o total de 30 (trinta) dias para estudar cada módulo, olhar a bibliografia, tirar suas dúvidas, e fazer a sua avaliação mensal, sendo necessário que obtenha a nota mínima 7,0 para passar para o próximo módulo. Será fornecido um email especial onde diariamente são tiradas as dúvidas e para onde são enviados os trabalhos para correção.

EQUILIBRIO CENTRO DE PSICOTERAPIA - Curso de Formação em Psicoterapia Fenomenologico-Existencial - E.A.D.

FICHA DE INSCRIÇÃO

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Filiação:

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Escolaridade (comprovar):

Observações:

Enviar esta ficha por email junto com o anexo do diploma ou da declaração de escolaridade escaneados (somente aceitaremos profissionais e alunos dos dois últimos anos dos cursos de psicologia, medicina, sociologia, antropologia, filosofia e serviço social). Informamos que somente os formados em psicologia e medicina podem exercer o campo da psicoterapia.

Enviar também escaneado o recibo de depósito do valor da primeira mensalidade R$ 120,00 (cento e vinte reais) que deve ser depositado na conta: BANCO DO BRASIL - AG. 0812-5 CC 11.363-8 - CPF 382.937.907.25

Obs. As mensalidades vencem no quinto dia útil.

Informações adicionais pelo e-mail: monteiro.walmir@gmail.com

Visão Existencial da Dependência Química

2010-08-24T10:55:00.000-07:00

O contato do homem com substâncias inebriantes ou entorpecedoras, tendo como alguns de seus efeitos as sensações de euforia e bem-estar, é um hábito tão antigo como a própria humanidade e remonta à história das civilizações, dos povos antigos, passando pela antiguidade clássica até o desenvolvimento da civilização judaico-cristã ocidental.
Podem ser observadas citações do uso da droga muitas vezes ligado a padrões culturais de comportamento que incluem aspectos também religiosos.

Com o passar dos tempos foi ganhando conotações diversificadas como de um simples elemento caracterizador de uma determinada cultura até representar uma questão que afeta todo o espectro de uma sociedade como nos dias de hoje. Envolve questões sociais, culturais, éticas, legais e até mesmo econômicas.
Consequentemente, os problemas relacionados às drogas e aos seus usuários tornaram-se a cada dia, mais complexos, necessitando, por parte dos profissionais implicados, grande empenho no estudo da compreensão desse distúrbio.
São várias as versões que procuram elucidar a questão da dependência, Sem dúvida, todas objetivando o mesmo fim que é
diminuir o sofrimento do homem que não conseguiu livrar-se da dependência.
A concepção biomédica acredita que o distúrbio psíquico é puramente orgânico. As teorias psicológicas enfatizam a influência do psíquico. A psicanálise explica este fenômeno a partir da estrutura do inconsciente do indivíduo. A abordagem comportamental destaca o papel dos acontecimentos do ambiente, como determinadores da conduta humana. Na abordagem fenomenológico-existencial, a dependência química constitui-se numa possibilidade de escolha dentre as possíveis disponíveis no mundo.
É partindo dessa premissa que a psicoterapia Fenomenológico-Existencial desenvolve seu trabalho. Valoriza o ser como pluridimensional, livre e aberto às suas possibilidades, podendo escolher cuidar de si criando a sua vida e se responsabilizando por seu projeto. E para isso é necessário que se desaliene, tomando consciência de si, de seus limites e possibilidades e de sua liberdade de escolher com responsabilidade.
Sendo assim, as vestes, as máscaras, os estereótipos, os laudos, os atributos, não são considerados pelo terapeuta quando este indivíduo entra em seu consultório, não importa seu sobrenome.
Tal conduta não inviabiliza a utilização de recursos e métodos, e, norteado na Psicopatologia Fenomenológica, serão apresentadas algumas vivências do dependente químico que podem ser comparadas à vivência maníaca.
A vivência do tempo, para estes indivíduos, em muito se assemelha, daí sua dificuldade de lidar com a idéia de futuro, pois apenas existe a vivência do presente, e a tentativa voraz de eternizá-lo. O passado, portanto, não serve como orientador das experiências. Consequentemente, tais indivíduos poderão se sentir incapazes de fazer projetos.
São capazes de colocar-se em situações de grande risco em busca de algo que os satisfaça, os obstáculos não são percebidos, nada é impossível. Vivenciam a crença de que não existe limite para sua ação.
Evitam entrar em contato com sua própria intimidade, vivendo afastados de si mesmos. Sendo assim, não apresentam interesses ou motivação para desempenhar alguma tarefa por um tempo considerável. Muitas vezes seu interesse é excessivo por um número excessivo de coisas, mas permanecendo na superficialidade, não se aprofundando em nada.
Nas relações, o mesmo pode ocorrer, mostrando-se a princípio disponível ao contato e vinculando-se facilmente, porém este vínculo é frágil e logo é desfeito.
Diante das contingências da vida, acaba fadado ao fracasso, pois seus objetivos não são alcançados, daí, a grande e desmedida dificuldade de lidar com a frustração e a angústia, mas sua vivência é uma perene tentativa compulsiva de negá-las.
Pode parecer na verdade que o dependente químico vive uma verdadeira guerra interna, onde vez por outra, batalhas são perdidas - recaída. Quando se escolhe catar os cacos e retomar a briga, uma batalha foi vencida. Mas às vezes, algumas batalhas tornam-se verdadeiramente cruciais para a sobrevivência.

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2010-08-14T07:47:00.000-07:00

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Reich, Energia Vital, e o rompimento com a psicanálise

2010-08-06T13:38:00.000-07:00

(WALMIR MONTEIRO)
A obra de Wilhelm Reich mostra como e por que ele rompeu com a psicanálise. O seu livro “Análise do Caráter” representa o primeiro passo essencial, dado de 1928 a 1934, da psicanálise em direção ao ESTUDO BIOENERGÉTICO DAS EMOÇÕES (Biofísica do Orgone). No capítulo XI de “Análise do Caráter” é publicado “O caráter masoquista” (1932-33), texto que representou seu rompimento clínico com a teoria freudiana da pulsão de morte. Reich diz que “não existe um empenho biológico pelo desprazer, por isso não há nenhuma pulsão de morte”.

“Análise do Caráter” só não é o melhor livro de Reich porque nele ainda é conservada uma linguagem psicanalítica (mais tarde desprezada). Houve também uma evolução da velha técnica de análise do caráter, chegando à “vegetoterapia”, termo que por sua vez foi substituído por “orgonoterapia”, onde procedemos bioenergeticamente e não mais psicologicamente, e inspirou todos os trabalhos atualmente conhecidos como abordagens corporais.

O conceito reichiano fundamental é a pulsação, que se expressa através dos movimentos de contração e expansão. A possibilidade, em maior ou menor grau, de desempenho desses movimentos ou a fixação em um deles, é que determina o conceito reichiano de saúde. O livre pulsar energético se expressa em todos os aspectos da vida, e a função sexual tem um papel básico no mecanismo regulador dessa economia sexual. Daí se colocar como objetivo da orgonoterapia o restabelecimento do reflexo do orgasmo. Como metodologia, ela se propõe a fazer com que o paciente, além de se lembrar, possa também experimentar - com afeto - lembranças conflitivas até então bloqueadas, liberando assim a emoção (energia) aí fixada. O aumento progressivo da energia livre possibilita o restabelecimento da pulsação e portanto da saúde física e emocional.

Cada aluno do décimo período de psicologia da USS (2010.2) fará uma breve exposição de 15 minutos (em sala de aula) sobre o tema que lhe couber e também escreverá um texto (superior a uma lauda), de sua própria autoria, dizendo o que compreendeu sobre o assunto.Abaixo encontra-se a distribuição dos temas, todos constantes no livro “ANÁLISE DO CARÁTER”, Wilhelm Reich, Ed. Martins Fontes, 1998. A Biblioteca Central da USS dispõe do livro para empréstimo.

ALUNO 19 - Prefácio à primeira, segunda e terceira edições – p. 1-13

ALUNO 05 - Sobre a técnica de análise do caráter I – p. 51-64

ALUINO 26 - Sobre a técnica de análise do caráter II – p. 64-86

ALUNO 16 - Sobre a técnica de análise do caráter III – p. 86-99

ALUNO 01 - O caráter masoquista I – p. 215-236

ALUNO 18 - caráter masoquista II – p. 237-251

ALUNO 06 - Do intelecto como função defensiva e o entrelaçamento das defesas pulsionais – p. 285-289

ALUNO 11- Falta de contato e contato substituto – p. 289-304

ALUNO 27 - A representação psíquica do orgânico e a idéia de morte – p. 305-313

ALUNO 28 - Prazer, angústia, raiva e couraça muscular p. 313-325

ALUNO 17 - A linguagem expressiva da vida I – p. 329-340

ALUNO 23 - A linguagem expressiva da vida II – p. 341-358

ALUNO 03 - A linguagem expressiva da vida III – p. 359-366

ALUINO 15 - A cisão esquizofrênica - O “diabo” no processo esquizofrênico - p. 367-373

ALUNO 24 - A cisão esquizofrênica - Da “aparência da paciente” até a 8ª sessão - p. 373-380

ALUNO 02 - A cisão esquizofrênica – De “resumo pós oitava sessão” a 11ª sessão – p. 380-389

ALUNO 14 - A cisão esquizofrênica - Da 12ª à 16ª sessão - p. 389-396

ALUNO 12 - A cisão esquizofrênica - Da 17ª à 19ª sessão - p. 396-405

ALUNO 25 - A cisão esquizofrênica - Da interdependência entre consciência e autopercepção à 21ª sessão - p. 405-413

ALUNO 04 - A cisão esquizofrênica – 22ª à 24ª sessão – p. 413-418

ALUNO 22 - A cisão esquizofrênica - Da função racional do “mal diabólico” à 25ª sessão - p. 418-423

ALUNO 13 - A cisão esquizofrênica – Da função da autoagressão na esquizofrenia à 33ª sessão - p. 424-433

ALUNO 07 - A cisão esquizofrênica – da 34ª à 40ª sessão. - p. 434-440

ALUNO 10 - A cisão esquizofrênica – Crise e Restabelecimento I – p. 440–449

ALUNO 30 - A cisão esquizofrênica – Crise e Restabelecimento II – p. 450-458

ALUNO 08 - A peste emocional – p. 461

ALUNO 29 - A peste emocional no pensamento, na ação e na sexualidade - p.466-472

ALUNO 09 - A peste emocional no trabalho – p. 472-491

AV 1 – NOTA DA APRESENTAÇÃO - AV 2 - NOTA DO TRABALHO